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Filosofía de la posmodernidad

Crítica de la Modernidad desde América Latina






Samuel Arriarán








































A mi compañera Elizabeth


























































Al tiempo de publicar este libro, quiero expresar mi sincero agradecimiento a amigos y amigas por sus comentarios, críticas y sugerencias. En especial, a mi maestro Adolfo Sánchez Vázquez. Con esta obra deseo sumarme al homenaje celebrado en su honor al cumplir sus ochenta años.




Samuel Arriarán

México, D.F., septiembre de 1996



























Índice


Introducción ........................................... 8



Primera parte: Planteamiento teórico


Los principales conceptos críticos de la modernidad



CAPITULO I.- El concepto de modernidad según Horkheimer
y Adorno.................................... 25

1.- Orígenes históricos e ideológicos de la
Escuela Frankfurt....................... 28

2.- Horkheimer y su concepción de la
modernidad como "venganza de la naturaleza"............................. 31

3.- La crítica de Adorno a la modernidad.... 38

3.1.- Adorno y Benjamin................. 41
3.2.- Adorno y Derrida.................. 42
3.3.- Adorno y Lyotard.................. 46


CAPITULO II.- La concepción naturalista y antropológica
de Marcuse................................. 49
1.- Marcuse y Heidegger.................... 50

2.- Marcuse y los manuscritos de 1844 de
Marx................................... 53

3.- Marcuse y Freud........................ 55

4.- La influencia de Adorno y Horkheimer
en la obra de Marcuse.................. 57

5.- La utopía del arte como liberación..... 59






CAPITULO III- El concepto de modernidad según Walter Benjamin ................................. 62

1.- Benjamin y el trasfondo barroco de lo
moderno................................ 64

2.- Baudelaire y Marx...................... 66

3.- Importancia del contexto histórico-
social................................. 68

CAPITULO IV.- Brillos y opacidades del concepto de
modernidad en Habermas..................... 74

1.- El origen del concepto de racionalidad comunicativa........................... 75

2- El debate entre Habermas y los posmodernos............................ 82

3.- La crítica de Habermas a Marx.......... 86


CAPITULO V.- Richard Rorty. Un caso típico de
posmodernismo conservador.................. 93

1.- Las tesis centrales de Rorty.......... 93

2.- Rorty y América Latina............... 102


CAPITULO VI.- La tradición y el cambio según Gadamer... 104

1.- Importancia de la hermenéutica de
Gadamer para la filosofía de
América Latina....................... 105

2.- Las aportaciones teóricas de
Gadamer.............................. 106

3.- Las críticas a Gadamer............... 108

4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y
más allá de Gadamer.................. 114


CAPITULO VII.- El fin de la modernidad según Vattimo.... 115

1.- La recuperación de Nietzsche......... 123

2.- La recuperación de Heidegger......... 125






Segunda parte: Aplicación de la teoría

El proceso de la modernidad en América Latina



CAPITULO I.- Modernidad y desarrollo capitalista...... 132

1.- Precisiones al concepto de
modernidad........................... 133

2.- Modernidad, modernización y
modernismo........................... 135

3.- El conflicto entre la modernización
y el modernismo en América Latina.... 143

4.- Replanteo del concepto de
modernidad........................... 150

CAPITULO II.- Modernidad y socialismo.................. 151

1.- El conflicto entre modernidad y
modernismo........................... 151
2.- El ocaso de las vanguardias
artísticas........................... 154

3.- El colapso del "socialismo real"..... 158

4.- La revisión de la teoría marxista.... 164


CAPITULO III.- Posibilidades de una Modernidad no
occidental............................... 170


CAPITULO IV.- Redefinición de la Modernidad............ 184

1.- La posmodernidad como radicalización
de la modernidad..................... 185

2.- Modernidad y nación. Chiapas ¿una
"rebelión posmoderna" o modernidad inconclusa?.......................... 189



Conclusión.............................................. 195

BIBLIOGRAFIA............................................ 201














La modernidad nunca es ella misma: siempre es otra.

Octavio Paz, Los hijos del limo.







- ¿Vivimos en el caos y la incertidumbre?
- Estamos en el inicio de una nueva era.
- ¿Qué trae esta nueva era?
- ¡Orden!

Klaus Schneider, en Hanussen, film de I.Szabo






Yo he visto cosas que ustedes no creerían, atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir.

Monólogo de Roy Batty, "Nexus 6" en Blade Runner. R.Scott

Introducción



"Dentro de un siglo o dos nos olvidaremos
de la técnica...Dentro de cien años sería muy raro que hubiera periódicos. Podemos saber algo del pasado, pero en cuanto a lo contemporáneo, seguro que lo ignoramos; está muy cerca y no podemos verlo. La idea del futuro vendría a justificar aquella antigua idea de Platón, que el tiempo es imagen móvil de lo eterno. Si el tiempo es la imagen móvil de lo eterno, el futuro vendría a ser el movimiento del alma hacia el porvenir. El porvenir sería a su vez una vuelta a lo eterno."

Jorge Luis Borges




En los últimos años se está produciendo una grave crisis cultural a nivel mundial. Como principales expresiones de esta crisis se pueden mencionar: la caída del "socialismo real", el resurgimiento de tendencias políticas neoconservadoras, de fundamentalismos religiosos, nacionalistas, étnicos, etc. Estos acontecimientos parecen ser las últimas expresiones de la crisis de la modernidad como proyecto de la Ilustración. No es muy difícil comprender que esta crisis también se expresa ahora en hechos históricos como la desaparición del mundo socialista, la guerra del Golfo Pérsico, la desmembración de Yugoslavia, la fusión de la RDA con la RFA, la conformación de nuevos bloques regionales, etc. Desde cierto punto de vista (la de los filósofos posmodernos) esta crisis proviene del fracaso del modelo de racionalidad europea. Este fracaso equivaldría hoy, según ellos, al "fin de la historia", al "fin del socialismo" y de todo proyecto de emancipación social. En cuanto al resurgimiento de los fundamentalismos nacionales, étnicos y religiosos, se afirma que no tienen un carácter efímero. En términos generales anuncian una especie de nueva civilización que se caracterizaría por un re-encantamiento de la naturaleza o "naturalización de la cultura". No estaríamos ya ante la modernidad como proceso de secularización, sino al contrario, con la posmodernidad como proceso de re-sacralización de las relaciones sociales. ¿Hay que ver en esto el trágico y cíclico retorno de lo mismo? ¿estamos ante la confirmación de la tesis platónica de la "vuelta a lo eterno"? ¿hay algo de cierto en la tesis del "fin de la historia"





y del "fin de la modernidad"? ¿estamos ante una nueva civilización? ¿la catástrofe del "socialismo real" es también un resultado lógico de la aplicación de la filosofía de la Ilustración? ¿los valores de la Ilustración que, exportados, se constituyeron en modelo para el mundo entero, están ya saturados? ¿porqué no empezar a pensar en otro tipo de modernidad según otras formas de racionalidad o según otro tipo de organización social?


Cierto es que el modelo puramente racional y progresista de Occidente que llevó a la mundialización, hoy está en crisis, y que estamos asistiendo a la emergencia de otras formas de racionalidad. Junto a una globalización que viene imponiéndose de manera autoritaria, se observan al mismo tiempo numerosos indicios de que se está desarrollando una conciencia cultural ambigua.



Es interesante señalar que esta grave crisis cultural se parece a la crisis de las primeras décadas del siglo XX en algunos países europeos, cuando (frente a la inminencia de una guerra) se desarrolló una conciencia ambigua de vivir entre un amanecer o un crepúsculo de la humanidad. Igualmente hoy parece que nos encontramos ante la conciencia de estar ante la vida o muerte de la historia, de la razón y del sujeto . Las señales del acabamiento parecen expresarse por la posibilidad de otra guerra, un accidente nuclear o una catástrofe ecológica.



En este libro he intentado realizar un trabajo que, por un lado, recupere aquellas reflexiones y vivencias durante los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial en Alemania (de filósofos como Horkheimer, Adorno, Benjamin) relacionándolas con las controversias actuales sobre la posmodernidad. Por otro lado, y con el fin de desarrollar nuevas perspectivas teóricas intenté también hacer un análisis histórico sobre la naturaleza de la modernidad especialmente de algunos países de América Latina.


Si bien es cierto que en los últimos años el tema de la posmodernidad se ha vuelto un tema muy polémico, sin embargo esta discusión sólo ha ocasionado mayor confusión conceptual. La confusión residiría principalmente en la reducción del debate a una cuestión de estilo artístico. Aquí no nos referiremos a ese posmodernismo artístico, sino más bien al posmodernismo filosófico como un conjunto de conceptos o proposiciones, actitudes y valores que caracterizan la sensibilidad colectiva en los últimos años.







Reconociendo que estamos ante un problema muy complejo y ambiguo, podemos diferenciar tentativamente dos concepciones opuestas de este posmodernismo filosófico:

a) Por un lado tenemos la concepción que podríamos caracterizar como "conservadora" y que fue abierta por J.F. Lyotard cuando planteó una crítica de la razón y del sujeto.(1) Según este planteamiento, la posmodernidad significa fin de los "grandes relatos" de la emancipación o de la totalidad; imposibilidad de fundamentación epistemológica y rechazo a la fe en el progreso. En esta línea que caracteriza a la mayoría de filósofos posmodernos, se ataca la posibilidad de verdad científica y el terror impuesto como teoría. El posmodernismo se torna así la "ideología de la poshistoria". Esto significa que estaríamos ante un proceso de pérdida de sentido que ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. El nuevo periodo histórico (visto desde esta perspectiva), sería una realidad ya cumplida, y la muerte de la modernidad habría hecho su aparición. La característica principal de este enfoque es que, quienes lo defienden, se declaran abiertamente en contra de la Ilustración.

De ahí que sean autores que desde posiciones escépticas y nihilistas finalmente optan por conservar el capitalismo. Dentro de esta corriente neoconservadora se puede incluir a autores como Daniel Bell, Jean Baudrillard, Richard Rorty, Hans Georg Gadamer, y últimamente a ex marxistas como Gianni Vattimo, Agnes Heller y Ferenc Fehér. En general, estos autores plantean una visión desencantada de la modernidad. Se trata de conceptos que se reducen a posiciones apocalípticas, pesimistas (quejas y añoranzas sobre aquello que habríamos perdido con la modernidad) o puramente conformistas (elogios al capitalismo y a la democracia liberal). En el caso de ex marxistas como Agnes Heller y Feren Fehér, el conservadurismo se expresa cuando al explicar el colapso del "socialismo real" derivan en una actitud de elogio al mercado libre y una condena radical a los "mecanismos burocráticos estatales". (2) Este tipo de pensamiento que hace la apología de la empresa privada y condena la ineficiencia estatal, hemos venido escuchado reiteradamente por parte de numerosos intelectuales de México y de América Latina (como Octavio Paz o Mario Vargas Llosa). A ellos también los incluimos como una corriente conservadora del posmodernismo. (3)
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(1) Jean Francois Lyotard, La condición posmoderna, Cátedra, Madrid, 1989.
(2) Agnes Heller y Feren Fehér, El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo, Península, Barcelona, 1994.
(3) Véase por ejemplo las actas del encuentro internacional de intelectuales convocados por la revista Vuelta, México, 1991.

b) Por otro lado, y en la medida en que no podemos echar en saco roto todo el conjunto de críticas filosóficas a la modernidad, hay una interpretación que podríamos caracterizar como "posmodernismo progresista", por estar ligada a los esfuerzos de un programa micropolítico de nueva izquierda des-centrada. Esto significa que en alguna parte se renuncia a las formas prácticas y teóricas de los movimientos marxistas tradicionales, ortodoxos o dogmáticos. Se puede decir que esta interpretación postula una especie de pluralismo democrático, una nueva forma posracionalista de totalización y un movimiento de superación de la razón y del sujeto. Desde esta perspectiva, el posmodernismo sería una "radicalización de la modernidad". Se trata de construir una sociedad heterogénea a partir de una crítica de la razón instrumental. Así se puede distinguir entre una tecnología orientada hacia las necesidades humanas, y otra tecnología aplicada a la rentabilización del capital, al control burocrático y a la manipulación política. Ya no se trata simplemente de una oposición maniqueísta entre "Ilustrados" y "no Ilustrados", sino que se ve la necesidad de una tercera vía. Para desarrollar esta tercera vía, se abre la posibilidad de replantear el pensamiento de algunos filósofos como Jacques Derrida en un sentido no conservador. Esto significa que puede abrirse un diálogo fructífero entre marxismo y posmodernismo.(4)

La necesidad de este diálogo resulta necesario ya que el colapso del "socialismo real" abre la posibilidad de abandonar esquemas ortodoxos de explicación social. Este abandono implica liberarnos de concepciones teleológicas, progresistas, productivistas y eurocentristas de la modernidad. Así la posmodernidad puede ser replanteada como un periodo histórico donde se radicaliza la modernidad.

Pero más que hablar de la posmodernidad como una nueva fase histórica se defiende la idea de una "alta modernidad", es decir de una época donde las tendencias al desarrollo del yo, de autonomía personal, la democratización política y cultural, etc, no se debilitan sino que se profundizan y se universalizan.

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(4) Jacques Derrida, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 1995. Existen también reflexiones importantes elaboradas en sectores de la izquierda anglosajona como las de Fredric Jameson, "Marxism and Posmodernism" en New Left Review, n.176, London; Richard J.Bernstein, Perfiles filosóficos, Siglo XXI, México, 1991; Michael Ryan, Marxism and Deconstruction: A Critical Articulation, Baltimore, 1982; Martin Jay, Socialismo fin-de- siecle, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990; Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992; Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Siglo XXI, España, 1987.




Así como es posible encontrar en América Latina posmodernistas conservadores, también se encuentran aquellos que podrían caracterizarse como "posmodernistas de izquierda". (5)
Según lo que argumentan estos autores, no estamos sólo ante un bloque monolítico de filosofía antimodernista (el posmodernismo), ya que la desconfianza actual ante la razón resulta justificada en tanto reacción generalizada frente al desmesurado objetivismo y positivismo de los últimos años. De ahí que el rechazo al universalismo abstracto se mezclara con una crítica a planteamientos totalizantes equivalentes a posiciones totalitarias. No se podría asegurar por ello, que los filósofos posmodernos asumen una actitud monolítica frente a las "teorías de la totalidad" (como la teoría marxista) sino más bien frente a "ideologías totalizantes" que pretendían explicaciones exhaustivas de la realidad.

Este argumento que hace la necesaria diferencia entre "teorías de la totalidad" e "ideologías totalizantes", constituye a nuestro criterio, un buen punto de partida para situar correctamente la crítica a la teoría marxista. Desde una perspectiva epistemológica se puede admitir que no existen totalidades empíricas ni siquiera en el ámbito de las ciencias naturales. Frente al positivismo exacerbado (que incluso pasó al marxismo en forma de cientificismo), se puede rescatar el componente hermenéutico, interpretativo, conjetural que tiene todo trabajo teórico. Esto es precisamente lo que nos permitiría la posibilidad de encontrar una dialéctica o síntesis entre universalismo y relativismo, entre modernismo y posmodernismo. Más que de alinearse en una de estas posiciones, lo que resulta necesario actualmente en América Latina es un equilibrio entre ambas. Pero en América Latina, a excepción de algunas reflexiones orginales de mucho valor, como las de Bolívar Echeverría, Adolfo Sánchez Vázquez y Luis Villoro (6) lamentablemente escasean aportaciones teóricas sobre este tema.
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(5) Por ejemplo Néstor García Canclini, Culturas híbridas, Grijalbo, México, 1989; Del mismo autor Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, Grijalbo, México, 1995; Roger Bartra, La jaula de la melancolía, Grijalbo, México; Norbert Lechner, Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política, Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile, 1988; José Nun, La rebelión del coro, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1989.
(6) Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El Equilibrista, México, 1995; Adolfo Sánchez Vázquez, "Radiografía del posmodernismo", en Sábado, Suplemento cultural de Uno más uno, núm.584, 18 de febrero de 1989, México, D.F.; Luis Villoro, El pensamiento moderno, Fondo de Cultura Económica, México, 1992.





Es curioso que en los últimos años van surgiendo poco a poco reflexiones entre universitarios e intelectuales en torno a la posibilidad de un posmodernismo de izquierda. Aunque esto es ya un paso saludable, hay que hacer notar que todavía no se ven críticas a su aspecto conservador. Lo que tenemos es más bien una defensa en bloque, como si todo en él fuera positivo. Esto se debe entre otras cosas a que en la mayoría de las universidades y ambientes académicos de América Latina predomina el culto a las modas filosóficas. Tanto es así que al posmodernismo, en general, se lo admira y se venera pero no se le critica.

Uno de los problemas más importantes que es necesario esclarecer, es si se puede considerar concluido el proyecto de la modernidad en América Latina. La respuesta no puede ser afirmativa ya que esta manera de considerar la modernidad tiene la desventaja de que nos coloca en un falso dilema (implica de que si damos la modernidad por concluida, se tratará de abandonarla como si fuéramos un país europeo). En la medida que en América Latina, el proceso de modernización no se ha desarrollado suficientemente, no podemos renunciar a las ventajas y posibilidades de la tecnología y de la ciencia. Es cierto que la modernidad tiene sus riesgos, pero como dice Luis Villoro, justamente por no haber transitado por esa vía, tenemos posibilidades de controlarla exitosamente porque ya conocemos los fracasos de la experiencia europea. Dado que todavía el proyecto de la Ilustración en América Latina podría tener algún sentido, es importante subrayar que no estamos ante una nueva moda filosófica. Detrás de este debate hay cuestiones fundamentales en cuanto a la posibilidad de desarrollar una práctica política con pretensiones de alcanzar una sociedad basada en la igualdad, la justicia social y el respeto de las diferencias culturales. Es necesario tomar conciencia de que el posmodernismo puede ser visto también como una radicalización de la modernidad. El problema es que América Latina demanda una transformación urgente, lo cual implica una necesaria superación de la racionalidad (entendida esta como razón universal-instrumental). En nuestros países necesitamos especificar por ejemplo, qué tipo de política precisamos: la política no es solamente acción instrumental, sino también expresión simbólica; frente a una sobrevaloración de su dimensión técnica, es necesario rescatar su dimensión normativa y simbólica. El proyecto neoliberal pretende eludir esta dimensión. Tal como estamos viendo en este proyecto los problemas prácticos son reducidos a problemas solucionables por un cálculo formal. Más que una crítica radical a la Ilustración, lo que faltaría entonces es una crítica centrada en la razón instrumental. Entendido así, el posmodernismo podría convertirse en un planteamiento provechoso, ya que al no ser una simple moda filosófica sino un aparato conceptual, puede ayudar a definir otras posibilidades históricas. Porque así como puede






convertirse en una justificación ideológica para la conservación social, puede también convertirse en un proyecto de búsqueda de señales de cambio social. Frente a un tipo de sociedad tecnocrática, es posible y deseable en América Latina, un sistema democrático basado en un pluralismo de valores, significados y formas de vida resultantes de liberar potenciales comunicativos.
Por esto es que el posmodernismo no es para nosotros una simple moda filosófica sino un pensamiento que prolonga la crítica de la modernidad capitalista (crítica ya lanzada por Marx). Con base en esta crítica de Marx, el posmodernismo cuyas orientaciones describiremos y valoraremos es la culminación de una larga tradición filosófica que se opone a la modernización puramente económica y tecnocrática.

Según Habermas, los posmodernos (en general) al acentuar el aspecto relativo de las culturas, niegan la posibilidad de tener razones para fundar una práctica política con pretensiones justas, racionales y universales. De ahí su crítica de que serían neoconservadores. Pero esta crítica, a nuestro juicio, resulta excesiva. Como tal requiere ser matizada y replanteada. En América Latina es obvio que el problema fundamental es la demanda de justicia social, pero también lo es la diferenciación cultural porque ¿cómo podemos estar seguros de que la racionalidad de la modernidad europea sea algo que valga la pena defender? ¿cómo plantear una alternativa de racionalidad donde se dé valor a formas distintas de interacción, es decir, a un pluralismo democrático? Si se tiene en cuenta que, como en el caso de Chiapas, la demanda de justicia social va acompañada de la exigencia de respeto a la autonomía y la diferenciación cultural, puede ser válido plantearse la posibilidad de que se podrían rescatar algunos conceptos posmodernistas. Así pues, resulta muy difícil asegurar que todo posmodernismo sea negativo. Es evidente de que el posmodernismo ya no es aquella corriente homogénea claramente identificada con los neoconservadores. Pero esto no quiere decir que hayamos de ver sólo aspectos positivos. Así como no compartimos un universalismo abstracto, tampoco compartimos un relativismo absoluto. El problema del relativismo absoluto es que en lo esencial sirve para fundamentar una actitud de escepticismo político o de rechazo a toda propuesta de cambiar el capitalismo. Aceptar esto implicaría realizar una doble tarea: primero: determinar si se puede rescatar algunos conceptos útiles del posmodernismo para replantear la cuestión de la hibridez, la diferencia y la heterogeneidad cultural; segundo: rescatar estos conceptos para replantear la modernidad de nuestras sociedades en su proceso de radicalización democrática. Ciertamente, en la medida en que hay un proceso de transición de gobiernos autoritarios a gobiernos relativamente democráticos, hace falta fundamentar la lucha por valores universales. Pero esto no quiere decir que se tenga necesariamente que caer en una actitud universalista abstracta. Esto es lo que se puede reprochar por ejemplo al concepto habermasiano de la modernidad.




La modernidad en América Latina requiere de las aportaciones de algunos posmodernos, en cuanto que también necesitamos fundamentar una posición relativista moderada contra la re-instrumentalización de la razón en términos de un exagerado universalismo abstracto.


En relación a los conceptos sobre la modernidad que se manejan actualmente en el debate filosófico, una de nuestras principales observaciones es que ellos presentan muchas limitaciones. No sólo porque no explican suficientemente la verdadera naturaleza de la posmodernidad (como nueva situación del capitalismo tardío), sino también en tanto se limitan a teorizar sobre el vínculo entre la modernidad y el capitalismo (sin una perspectiva histórica y crítica). Tan es así que no hay, salvo alguna excepción, una visión del vínculo adecuado entre las tradiciones culturales locales y la modernidad.



Hemos dividido este libro en dos partes: la primera es un planteamiento teórico, y la segunda una aplicación de la teoría a un caso concreto: la experiencia de la modernidad en América Latina. Primero intentamos exponer y analizar lo que a nuestro criterio constituyen los principales conceptos críticos de la modernidad. En este sentido empezamos por algunos representantes de la Escuela de Frankfurt, como Horkheimer, Adorno y Marcuse. Aquí intentamos mostrar cómo la crítica a la modernidad de la Escuela de Frankfurt sirvió como uno de los antecedentes más importantes de la filosofía posmoderna. Estos autores en su negación radical de la razón ilustrada, se orientaron por una explicación del conflicto de la modernidad como dominación del hombre sobre la naturaleza. Esto los llevó a sugerir salidas idealistas (a través del arte, como en el caso de Adorno), o naturalistas y románticas (a través de la liberación del cuerpo, como en el caso de Marcuse). Hemos destacado los rasgos estructurales del pensamiento de estos autores con algunos filósofos posmodernos como Foucault y Lyotard que también conciben la modernidad como "jaula de hierro" ante la cual sólo sería posible una salida estética idealista.


Tomando en cuenta que hay muchas diferencias entre los miembros de la Escuela de Frankfurt (especialmente entre Adorno, Benjamin, Marcuse y Habermas), hemos elaborado capítulos separados. Así como puede verse una tendencia de la Escuela hacia una estética idealista, también se pueden descubrir tendencias hacia otras posiciones menos abstractas. En este sentido seguimos una pista de investigación importante alrededor del origen de ideas alternativas a la racionalidad instrumental provenientes de Benjamin y Habermas.


Una de estas ideas es la de "racionalidad comunicativa", misma que surgió del análisis del papel del arte en el contexto de la sociedad industrial. En la medida en que el arte es visto como un potencial liberador frente al proceso de mercantilización generalizada, las reflexiones de Benjamin y Habermas se orientaron por el análisis de hasta qué punto todavía era posible o conveniente plantear una integración del arte con la vida (algo que originalmente era un ideal de las vanguardias de las primeras décadas del siglo XX). Mientras Benjamin veía la posibilidad de esta integración a través de una reorientación de la técnica, Habermas dudó de ella por considerar que era una salida utópica, anárquica o surrealista. De manera tal que Habermas, que inicialmente parecía compartir la teoría de la modernidad de Benjamin, terminó por oponerse. Esta oposición le llevó también a enfrentarse con los planteamientos posmodernos. No es casual que en su libro El discurso filosófico de la modernidad, identifique los planteamientos de Bataille, Derrida y Foucault con los "esfuerzos surrealistas" de Benjamin.

En otros capítulos examinamos los debates de Habermas con otros filósofos posmodernos como Rorty, Gadamer y Vattimo. Estos debates son sumamente importantes para comprender las diferencias entre ilustrados y no ilustrados, entre posiciones relativistas y universalistas. Por lo demás, esto nos permitió formarnos una opinión propia al respecto. (Es imposible no tener una opinión propia por estar viviendo en un país latinoamericano. Quizá si fuéramos todos europeos o estadounidenses no importaría insistir tanto en ello. Pero esta pertenencia no es posible ni deseable, a menos de que estemos convencidos -como Rorty- de que el relativismo no tiene nada que ver con nuestros problemas diarios). Lo que esencialmente nos plantean los filósofos como Rorty, Gadamer y Vattimo, es la idea de que es a partir de lo local cómo se determina la vida de las sociedades, es decir, todo lo que apela a un saber local y no ya a una verdad universal. Este planteamiento no tiene en sí nada de reprochable. Sin embargo, lo criticable es el intento de generalización ilegítima. En el caso de Rorty por ejemplo, la formulación del saber local implica una extensión al resto del mundo del modelo de la democracia liberal estadounidense. Aquí tenemos una clara posición relativista absoluta que hemos llamado un "caso típico de posmodernismo conservador". Aceptar la tesis de que toda verdad depende fundamentalmente de un contexto social particular, significa necesariamente postular una defensa incondicional del relativismo, abandonando el universalismo. Pero para nosotros, tan falso es este relativismo absoluto como el postular un universalismo abstracto.

En el caso de Gadamer, pese al enorme valor de sus contribuciones teóricas, sin embargo, resultan también relativistas. El problema es que su idea de la tradición resulta imposible de aceptar ya que se fundamenta en el nacionalismo filosófico de Heidegger. Esto significa que postula el Ser desde la experiencia europea. No hay espacio para pensar el diálogo con otras tradiciones. Todo se plantea al interior de la tradición occidental. Por otro lado, nos parece que el enfoque gadameriano es fuertemente conservador ya que entiende el lenguaje como simple reproducción de mensajes lingüísticos y como continuidad social de lo mismo.

Así como no hay en Gadamer un concepto de la modernidad en términos de la posibilidad de un diálogo entre tradiciones diferentes, tampoco lo hay en Vattimo (quién igualmente se presenta como un apasionado defensor de las ideas de Heidegger). El conservadurismo de Vattimo se expresa como un fuerte rechazo de todo intento o posibilidad de transformación social. Según él, ninguna teoría filosófica o movimiento social, pueden ya constituir una salida frente a la sociedad contemporánea dominada por el valor de cambio. Ni las culturas indígenas representan ya una salida, puesto que ellas también permanecen atrapadas en la lógica de la mercancía. Lo único que nos queda -según Vattimo- es el nihilismo (no es casual que a la posmodernidad la define como la situación donde la única salida es el nihilismo).

La posición de Vattimo frente a la posmodernidad, además de estar fundamentanda en Heidegger, también lo está en Nietzsche.
Este hecho nos ha llevado a pensar que existe no sólo una continuidad entre las ideas de la Escuela de Frankfurt (Adorno y Horkheimer) y la filosofía de la posmodernidad. Aquí nos encontramos también con la condena del sujeto y de la función opresora de la racionalidad moderna. Al insistir tanto en Nietzsche, Vattimo nos ha llevado también a encontrar semejanzas con las tesis de aquellos filósofos como Gilles Deleuze, Pierre Klossowski y Georges Bataille, quienes anteriormente se caracterizaban por intentar salir de la metafísica basándose en la idea nietzscheana de "lo dionisíaco liberado". De muchas maneras, estas semejanzas nos han motivado a intentar responder a las siguientes preguntas: ¿cuál es el significado filosófico del proceso de la homogeneización mundial? ¿cómo enfrentarnos a la occidentalización? ¿qué significa el diálogo y el planteamiento del Otro? Es evidente que este tipo de preguntas surgieron a partir de nuestro encuentro con el planteamiento nietzscheano-heideggeriano sobre el desarrollo de la metafísica. La perspectiva de Vattimo defiende una concepción hermenéutica donde no hay ni puede haber ningún diálogo. Según él, eso es una simple utopía. Pero si nos colocamos en la perspectiva de América Latina es imposible estar de acuerdo con él. Si aceptamos su punto de vista tendríamos que aceptar que la occidentalización del mundo está totalmente consumada. ¿No será entonces necesario rescatar la utopía?
En la segunda parte de este libro, intentamos ubicarnos filosóficamente en los problemas actuales de América Latina y re-trabajar estas cuestiones reflexionando sobre el proceso de occidentalización, además del colapso del "socialismo real", la "globalización", las guerras regionales y los numerosos conflictos inter-culturales recientes.

Comparando algunos procesos de transición a la modernidad en países europeos y latinoamericanos, surgieron nuevos elementos de juicio para replantear de modo más específico los conceptos de modernidad y posmodernidad. Estos nuevos elementos nos han permitido sostener que no estamos ante el fin del sujeto, de la razón o de la historia. Estas ideas sólo justifican el triunfo de la muerte, es decir, del capitalismo como "fin del socialismo" o "fin de la modernidad". Todos estos términos parecen ser sólamente expresiones de un discurso ideológico hegemónico. Como tales no tienen base real en que apoyarse. Desde ninguna realidad social resulta válida la afirmación de la falta de sujeto o de sentido de la historia.

Para llegar a esta conclusión, nos sirvieron mucho algunos planteamientos metodológicos de autores como Marshall Berman (7) especialmente sobre la necesidad de diferenciar la modernidad, la modernización y el modernismo. Así retomamos los problemas de la primera parte (cómo la modernidad se volvió modernización técnica y económica) y desarrollamos la idea de cómo reorientar esta modernización con el modernismo cultural (idea que a nuestro juicio desarrolló bastante bien Walter Benjamin). No sólo es posible entender la modernidad en relación al modernismo estético sino también al modernismo político y cultural. Analizando el proceso de la modernidad en Alemania durante la década de 1920, encontramos que existió un desarrollo de la tecnología en sentido reaccionario. Esto significa que debido a las contradicciones particulares de la sociedad alemana, y pese a los esfuerzos de la izquierda, hubo un divorcio entre lo económico y lo cultural. Este divorcio tuvo consecuencias graves para el futuro de Alemania ya que la técnica, al ser instrumentada por el movimiento nazi, desembocó en la mayor catástrofe de la historia. Este hecho nos permitió replantear el concepto de modernidad ya no como un proceso general o universal (como sostenían Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración) sino más bien como un proceso particular de la sociedad alemana. No hay una modernidad general que fatalmente obliga a todas las sociedades a destruirse por el mal uso de la técnica. Si en Alemania la técnica tuvo un curso reaccionario, ello se debió a problemas propios del proceso económico y de la lucha política. De todas maneras, la experiencia alemana aporta a los países latinoamericanos la advertencia de que resulta sumamente peligroso dejar la técnica en manos de grupos políticos derechistas. No es que la técnica en sí ocasione opresión y dominio. Ella depende del tipo de estructura política y económica. Es posible que en varios países latinoamericanos seguirán fracasando intentos de modernización de no replantear este vínculo entre la tecnología y el tipo de estructura política y económica.

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(7) Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, México, 1992.





El análisis comparativo de diferentes procesos históricos de modernización nos ha mostrado que en países con una estructura social no capitalista, la técnica adquiere una función liberadora. En este sentido revisamos los esfuerzos de las vanguardias de los primeros años de la Revolución Rusa. También intentamos explicar el movimiento de la Perestroika como un esfuerzo frustrado de modernización política y cultural. Inevitablemente este análisis nos llevó a replanter el concepto de modernidad en Marx. Esto significó repensar la técnica junto con la democracia, lo cual implica abandonar viejas concepciones clasistas. En su lugar se hace imprescindible revalorar el pluralismo democrático además de replantear el significado de la ciencia. Contrariamente a lo que piensan muchos, mostramos que el concepto de modernidad en Marx puede ser todavía útil si se lo separa de sus asociaciones productivistas y tecnocráticas. En este sentido cabe la posibilidad de re-establecer una dialéctica entre el universalismo y relativismo, entre la tradición y el cambio. Desde esta perspectiva la teoría de Marx puede replantearse tomando en cuenta la imposibilidad de mantener un discurso centrado en el proletariado como "sujeto revolucionario". Hay que admitir la muerte o fracaso de las vanguardias políticas tradicionalmente concebidas como la forma "partido" o "clase obrera". En vez de ello, es mejor intentar desarrollar otros tipos de política descentralizada, donde pueden haber varios sujetos o diferentes tipos de racionalidad. Hoy se requiere un proyecto de análisis de la realidad social en el sentido de haber abandonado el reduccionismo clasista. Una lucha por la democracia, en las condiciones actuales de globalización, sólo puede ser viable a partir de otro concepto de modernidad según otra racionalidad. Esto significa la posibilidad de articular un conjunto de demandas sociales diversas, entre las cuales las demandas del movimiento obrero sólo serían una parte. Luego del derrumbe del "socialismo real", hay mayor convencimiento de que es necesario crear este sujeto democrático colectivo. La redefinición del proyecto de Marx en la sociedad posmoderna, equivale a una radicalización de la democracia. Esta radicalización, significa articular las luchas contra las diferentes formas de dominación y explotación (de nación, de étnia, de género, de raza, etc.).

Al desarrollar estos temas vimos la necesidad de elaborar un concepto alternativo de modernidad. A nuestro criterio esto se puede hacer desde un marxismo crítico. En este sentido estamos de acuerdo en que hay necesidad de replantear el marxismo. Esto significa rechazar todo lo negativo en su historia (el culto al progreso, la fe ciega en la técnica, el enfoque productivista, la ausencia de democracia, el autoritarismo y la burocracia) y rescatar sus elementos positivos. Partimos entonces (siguiendo una sugerencia de la misma filosofía posmoderna) del desafío de "desmitificar también el marxismo".



Esto significa para nosotros, criticar, sin temor, el socialismo cientificista, es decir, la ideologización de la ciencia, base del "socialismo real" o proyecto modernizante, desarrollista, productivista. En contra de algunos planteamientos posmodernos, pero también de Habermas y la Escuela de Frankfurt, intentamos argumentar de que Marx no es un "productivista", aunque sí fue un partidario de la modernidad (como afirma Marshall Berman). Para desarrollar este argumento nos apoyamos en algunos planteamientos de Adolfo Sánchez Vázquez como los siguientes:
a) La idea de la filosofía marxista como crítica de lo existente; b) como conocimiento adecuado de la realidad social; c) como proyecto de emancipación, y d) como vinculación con la práctica. (8)
Con base en estos planteamientos, sostenemos que el pensamiento de Marx (como parte del proyecto de la modernidad) no ha llegado a su fin, sino cierto marxismo deshumanizado. Porque el pensamiento de Marx en tanto crítica de lo existente, proyecto de emancipación, conocimiento y vinculación con la práctica, sigue siendo necesario ya que con el neoliberalismo y el proceso de globalización actual, se agudizan las situaciones de marginalidad social, explotación, opresión, desempleo, miseria, etc. Para que sea factible hoy, es necesario replantear el vínculo entre la modernidad y la democracia. La modernidad no puede ser reducida a modernización económica o técnica. Es necesario que esté relacionada con la democratización política y cultural.

Cierto es que en los años noventa asistimos a una nueva crisis del marxismo a raíz del derrumbe del "socialismo real". Esta crisis, quizá la mas grave del siglo XX, ha ocasionado que casi en todo el mundo la gente ya no crea más en el socialismo. Este hecho nos lleva a plantear y analizar el problema de la posibilidad de una postración definitiva del proyecto de Marx. ¿Hay bases sólidas para llegar a tal conclusión? ¿Quien puede asegurar que destino nos espera? No se puede adivinar los cambios del porvenir. El socialismo posmoderno no está sometido a ninguna fatalidad. Podría ocurrir un desbordamiento general de guerras regionales (tal como sucede en Yugoslavia o la ex URSS) o podrían darse nuevas probabilidades de un socialismo por medio de elecciones democráticas. Si se diera esto último, el proyecto de Marx no estaría postrado definitivamente ya que tampoco lo estaría el proyecto de la Ilustración.

Pero antes de ver las probabilidades del paso de la teoría a la realidad, es necesario explicar el derrumbe del "socialismo real". En sentido estricto, la crisis del marxismo se remonta a muchos años antes. Algunos autores señalan que tal crisis
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(8) Véase Adolfo Sánchez Vázquez, "La filosofía de la praxis", Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, 1995.




se agudizó con la aparición del posestructuralismo en Francia, que desplazó la hegemonía de Althusser y Poulantzas en la mayoría de la universidades. Sin duda hay algo de cierto en esta
tesis, ya que si se tiene en cuenta que el estructuralismo se caracterizó por descubrir estructuras de significación, el posestructuralismo planteó por primera vez la idea de pérdida general de sentido. De ahí resultó lógico pasar al posmodernismo como proclamación del fin del sujeto, de la modernidad y de la historia. Así, queda claro que si se empieza por afirmar que la realidad carece de sentido, se termina afirmando que nos encontramos ante una sociedad caótica donde predomina sólo la ambigüedad o la confusión. ¿Pero donde y cuando se sitúa exactamente el origen de la desconfianza sobre el proyecto socialista?. Otros autores sostienen que ella se remonta más atrás, es decir, a la época del eurocomunismo. Ciertamente, también se podría asegurar que el fracaso del eurocomunismo contribuyó a desacreditar el socialismo.(Sobre todo por reducirlo a la pura gestión de la economía capitalista). Pero a nuestro modo de ver, los orígenes del problema provienen de muchísimo antes, cuando después de la Segunda Internacional surgió una interpretación que luego se desarrolló como el DIAMAT (doctrina del materialismo dialéctico convertido en la ideología del stalinismo), y desembocó en el "socialismo real". Lo que habría entonces es una deformación del marxismo que contrariamente al socialismo ideal (aquel que pensó Marx), lo que históricamente se realizó fue un sistema totalitario, sin democracia y con una actitud hacia la modernidad en términos de culto a la técnica y al progreso, es decir, en el productivismo antes que en el humanismo socialista. Así, visto desde la situación histórica actual, es imposible seguir sosteniendo una visión cientificista (en términos de leyes históricas, fe en el progreso, desarrollo tecnológico, etc).



Una democracia radicalizada y plural es parte de la tradición del proyecto de la Ilustración, pero no se reduce a ella. El hecho de que al final del siglo XX y principios del siglo XXI nos enfrentamos a nuevas guerras y graves problemas sociales como la gran ola neoliberal, la revolución de las computadoras, los transtornos demográficos, el resurgimiento de nacionalismos y religiones fundamentalistas, etc., significa que la más alta racionalidad tecnológica puede ir acompañada de formas de vida no racionales. En este sentido siguen siendo vigentes algunas tesis de la Escuela de Frankfurt, pero se requiere criticar su eurocentrismo y elaborar nuevas ideas. Hoy el proyecto de la Ilustración está más debilidado y se da la posibilidad de necesitar acudir y comprender otras formas de racionalidad (no necesariamente "irracionales" por no ser europeas). En los últimos capítulos intentamos plantear estos problemas que resultan centrales para América Latina: ¿se puede considerar la modernidad como un proyecto occidental? ¿es posible recuperar otras racionalidades?. ¿cuáles son las posibilidades reales de una modernidad no occidental? Basándonos en diversos









autores como Guillermo Bonfil, Gilberto Giménez, Bolívar Echeverría y otros, examinamos la posibilidad de replantear la reconciliación entre las tradiciones locales y la modernidad occidental. Si las culturas tradicionales de América Latina pueden modernizarse incorporando los desarrollos de la tecnología occidental, es probable que pueda desarrollarse otro proyecto de modernidad según otra racionalidad. El consenso no es sólo racional. Hay otras formas de racionalidad basadas en los sentimientos y en los mitos. Lo no racional no significa necesariamente lo irracional; es decir, no se sitúa en relación a lo racional, sino que pone en pie una lógica distinta a la que ha venido prevaleciendo desde el siglo de las Luces. Se admite cada vez más en la actualidad que la racionalidad de lo siglos XVIII y XIX, no es más que uno de los modelos posibles de la razón. Otro tipo de racionalidad es, por ejemplo, la que corresponde al ethos barroco en América Latina. Aquí lo afectivo y lo simbólico tiene su propia operatividad. Así como lo lógico no es lo mismo que lo ilógico, así también se puede afirmar que la búsqueda de experiencias de comunicación no verbal o gestual corporal, descansan en una racionalidad que no deja de ser eficaz. Tampoco puede asegurarse que estas formas de racionalidad no funcionan para la vida política actual. Esto es falso ya que en las culturas indígenas de algunas zonas de América Latina (como Chiapas), existen tradiciones de democracia participativa distintas a la democracia burguesa occidental puramente formalista. Esto no quiere decir que sean mejores o peores sino que simplemente se mezclan y coexisten unas con otras. Ciertamente las sociedades de tipo europeo en las que la razón, el debate y la democracia tienen derecho de ciudadanía, permanecerán mucho tiempo, pero no se puede afirmar que sean las únicas o que sean eternas, ya que tienden a ser minoritarias y vulnerables. A lo más se puede alimentar el optimismo progresista al que la Europa de las Luces dio origen, esperando que precisamente esta Europa sea más libre de lo que es hoy. ¿Podrá orientarse hacia un porvenir más generoso que conquistador, en beneficio de la paz regional que la globalización parece contradecir? En caso de que la Ilustración todavía tenga algún sentido, no se restringirá, por razones económicas, al ámbito europeo. Es probable que se extienda a otras partes del mundo. De ahí que no sea un proyecto imposible como tampoco lo es el hecho de que surjan nuevas probabilidades de un socialismo que volvería para transformar a todas las sociedades por medio de elecciones democráticas.



Resumiendo la idea central de este libro, podríamos decir que en América Latina, la modernidad no se puede dar por concluida. Necesitamos otro concepto de modernidad porque no nos satisfacen los conceptos universalistas abstractos ni tampoco los relativistas absolutos. Estos conceptos son insuficientes tanto por su exagerado énfasis en el contexto, como por el exceso de abstraccionismo y generalización. Una manera de salir de este atolladero es replantear el análisis histórico del proceso de modernización en los países europeos y americanos. Hay evidencias sobre la naturaleza distinta de los procesos de la modernidad en Occidente así como de una modernidad no capitalista (como la modernidad socialista). Quizá es cierto que América Latina





también sea posmoderna, pero no puede ser de la misma manera que los países europeos. En lo que a nuestra supuesta posmodernidad se refiere, ella se debería a la heterogeneidad constitutiva de nuestra sociedades. Esta heterogeneidad arranca con el proceso de expansión colonial europea. (9) Pero esto no significa que la modernidad como tal deje de ser una opción (anulada por la modernidad capitalista). Lo que pasa es que la modernidad capitalista se presenta aquí como una desviación de la Modernidad. Si se ha desviado, lo que cabe pensar entonces es la posibilidad de reorientarla según otra racionalidad. Como dice Bolívar Echeverría:

"El fundamento de la modernidad trae consigo la posibilidad de que la humanidad de la persona humana se libere y depure, de que se rescate del modo arcaico de adquirir concreción, que la ata y limita debido a la identificación de su cuerpo con una determinada función social adjudicada (productiva, parental,etcétera). Esta posibilidad de que la persona humana explore la soberanía sobre su cuerpo natural que es una ?promesa objetiva? de la modernidad, es la que se traiciona y caricaturiza en la modernidad capitalista cuando la humanidad de la persona, violentamente disminuida, se define a partir de la identificación del cuerpo humano con su simple fuerza de trabajo." (10)


Ciertamente resulta muy difícil describir cómo sería esa otra modernidad según una racionalidad no capitalista. Luego del derrumbe del "socialismo real" es innegable que la modernidad realmente existente es la del capitalismo. En este sentido no se puede hablar de la modernidad fuera de dicho sistema. Pero esto no significa asumir el antimodernismo como la nueva filosofía de la historia. Se comprende que en nuestra sociedad los intelectuales, estudiantes y hasta muchos sectores de izquierda elaboren una imagen negativa de la modernidad universal hasta el extremo de imaginar una especie de monstruo invencible que devora todo tipo de libertades. Semejante peligro existe, ya que el autoritarismo neoliberal está presente. Sin embargo, el retorno de la democracia en América Latina (que a pesar de todos sus defectos es siempre mejor que las dictaduras militares), nos lleva a preguntarnos ¿porqué en vez de hacer especulaciones abstractas sobre la modernidad universal, no explicar mejor los problemas históricos de modernizaciones particulares? Hay que pensar, criticar y transformar la sociedad presente que es más flexible y diversa en relación a décadas anteriores.




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(9) Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes.De Cristóbal Colón a "Blade Runner" (1492-2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994.
(10) Bolívar Echeverría, "Modernidad y capitalismo (15 tesis)", en Las ilusiones de la modernidad, op.cit.pp.180-181.






























Primera parte: Planteamiento teórico




Los principales conceptos críticos de la modernidad




































CAPÍTULO I


El concepto de modernidad en
Horkheimer y Adorno



El libro Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer parece ser el texto que sintetiza mejor las tesis fundamentales de la Escuela de Frankfurt. Tan es así que puede considerarse su "manifiesto" o "documento fundacional". Dicho con otras palabras, el proyecto frankfurtiano se centraría en aquello que plantean en la pregunta ¿porqué la humanidad en lugar de asumir una condición verdaderamente humana, se hunde en una nueva suerte de barbarie? La respuesta es que la barbarie no es un hecho casual sino algo que tiene un sentido.(1) El sentido que tiene este proceso es que la Ilustración conlleva el desarrollo de su negación. La técnica y la ciencia convirtieron a la sociedad humana en un campo de exterminio como Auschwitz. Lo que llama la atención en este texto es que el conflicto que genera este proceso no es una contradicción de clases sino algo así como el enfrentamiento entre el hombre y la naturaleza. Se trata de una época que se extiende desde La Odisea de Homero hasta la ciencia moderna. Para Adorno y Horkheimer: "La misma forma deductiva de la ciencia refleja coacción y jerarquía". (2)

La Ilustración tal como se expresa en la fórmula de Kant como la salida de la minoría de edad, es vista por Adorno y Horkheimer como una concepción totalitaria. La ciencia, como la tecnología, la matemática o la industria es sólo pensamiento cosificado:

"Kant ha anticipado intuitivamente lo que ha sido realizado concientemente sólo por Hollywood (3)...La ciencia misma no tiene ninguna conciencia de sí, es un instrumento. Pero el iluminismo es la filosofía que identifica la verdad con el sistema científico".(4)


O sea que para Adorno y Horkheimer, las formas más elevadas conquistadas por el pensamiento humano se han transformado en herramientos destructivas. Y tal tesis es planteada sin aludir ni especificar las relaciones sociales, prescindiendo del hecho de que correspondan o no al sistema capitalista.

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(1) Max Horkheimer, Theodor W.Adorno, Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1987.
(2) Ibid., p.36.
(3) Ibid., p.105.
(4) ibid., p.106.















Tanto en La dialéctica de la Ilustración como en otras obras posteriores, Horkheimer y Adorno coinciden en caracterizar a la razón como puramente instrumental y con una esencia irracional. Desde este punto de vista, la racionalidad es sinónimo de ciencia y tecnología. Según la explicación de Habermas, esta manera de entender la razón se fundamenta en Nietzsche:

"Nietsche obtiene criterios para una crítica de la cultura que desenmascara a la ciencia y a la moral como formas ideológicas de expresión de una voluntad de poder pervertida, de forma similar a como la Dialéctica de la ilustración denuncia esas formas culturales como encarnaciones de la razón instrumental. Esta circunstancia hace sospechar que Horkheimer y Adorno perciben la modernidad cultural desde un similar horizonte de experiencia, con la misma sensibilidad subida de punto, y también con la misma estrechez de visión, que los torna insensibles a los rastros y formas existentes de racionalidad comunicativa." (5)


Habría que aclarar, con el fin de estructurar los siguientes capítulos, que no hay una crítica común a la Modernidad en la escuela de Frankfurt sino varias y diversas. Una es la de Adorno, Horkheimer y Marcuse que se caracterizaría por compartir el sentido destructivo de la dialéctica negativa (comprender la modernidad para socavarla). Otra distinta sería de la Walter Benjamin y otra la de Habermas (concepciones menos destructivas ya que no ven sólo el aspecto negativo de la modernidad). Las concepciones de Adorno, Horkheimer y Marcuse, se explicarían por los cambios políticos y sociales en su época, principalmente por el hecho de que el proletariado dejó de constituir un potencial revolucionario. Con la idea de un progreso favoreciendo la represión y un proletariado integrado, ellos llegaron a la conclusión de que habría equivalencia entre el totalitarismo y el liberalismo. Al mismo tiempo, abandonaron la idea de praxis sustituyéndola por una concepción contemplativa de la teoría.


Para comprender estas concepciones diferentes de la modernidad es necesario referirnos primeramente a los orígenes de la Escuela y a su contexto político. Es necesario subrayar que las tesis de la Escuela de Frankfurt no son atemporales. Como toda filosofía responde a un momento determinado del proceso histórico. Esto servirá también para entender porqué las tesis
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(5) Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p.p.160-161.







de esta escuela son revaloradas en la actualidad como anticipaciones a los planteamientos de los filosofía de la posmodernidad. Por ejemplo en Francia, Foucault, ha desarrollado una teoría del poder similar a la de los frankfurtianos. (6) Pero no hay que olvidar que su importancia reside sobre todo, en el modo en que plantearon la problemática social y filosófica de los años de 1920 en Alemania. Frente a las filosofías tradicionales de aquella época (filosofías de raíz metafísica y positivista), la Escuela desarrolló una concepción renovada de orientación crítica y práctica. Esta concepción, en principio se conectaba con la filosofía de Marx en tanto pretendía ser una crítica de la sociedad en términos radicales tal como se expresa en la Tesis XI sobre Feuerbach (ya no se trata sólo de explicar el mundo sino de transformarlo). Lo interesante del impulso inicial de los frankfurtianos, fue que no se quedaron en un planteo doctrinario, sino que repensaron dicha tesis en el contexto de la lucha contra el fascismo alemán, es decir, no repitieron simplemente un dogma, sino que reflexionaron sobre los nuevos problemas sociales y políticos en función de las nuevas condiciones del capitalismo del siglo XX. Esta manera de replantear a Marx aplicándolo a nuevos problemas de la sociedad europea, es lo que permite comprender la actualidad de la escuela en el contexto de la sociedad posmoderna, cuando nos hallamos ante una nueva situación histórica, al parecer igualmente sin salida.


Dicho de otra manera, los planteamientos nihilistas y pesimistas que se hallan en obras como Dialéctica de la Ilustración, se explican por el gradual desencanto y desilusión que sufrieron sus autores a raíz del fracaso de la revolución alemana y el advenimiento del fascismo. Esto significa que esos planteamientos deben ser contextualizados histórica y socialmente, ya que en principio, cuando surgió la escuela, habían conceptos filosóficos más positivos. Bajo la guía de Horkheimer, los frankfurtianos empezaron a desarrollar sus ideas enarbolando banderas socialistas porque se sintieron influidos por la Revolución Rusa y la filosofía de Marx. Posteriormente abandonaron estos ideales y en vez de explicar desde una perspectiva histórica el fenómeno social de la integración del proletariado al capitalismo, adoptaron perspectivas teóricas idealistas. Esto los llevó a adherirse al psicoanálisis freudiano con el consiguiente abandono de Marx. En vez de enfocar el problema de la modernidad en términos de su relación histórica temporal con el sistema capitalista, cayeron en generalizaciones abstractas sobre la esencia humana y el destino de la cultura como represión de los instintos.

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(6) Cfr. M. Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, México, 1976; Historia de la sexualidad, Vols. I, II y III, Siglo XXI,1977; Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1979.













Ante el fracaso de la revolución alemana, la burocratización del socialismo en la ex Unión Soviética, la expansión del fascismo o la enajenación producida por la cultura de masas, los frankfurtianos adoptaron posiciones escépticas muy similares a los planteamientos que hoy hacen los filósofos posmodernos. Por esta razón es importante volverlos a estudiar con base en sus propias obras, además de una reciente bibliografía crítica que aporta nuevos elementos de análisis.

1.- Orígenes históricos e ideológicos de la Escuela de Frankfurt

La escuela (o como se llamó en principio "Instituto de Investigación Social") se fundó en 1923 a partir de la inspiración de Felix Weill y con el objetivo de crear un marco institucional independiente económica e intelectualmente.(7)

En sus primeras reuniones asistieron importantes filósofos marxistas como Georg Lukács y Karl Korsch, quienes tuvieron una influencia determinante.(8) La influencia de Lukács (Historia y conciencia de clase) consistió en aportar dos conceptos fundamentales: 1) el concepto de totalidad como método crítico de la sociedad, que denuncia la alienación y el fetichismo empirista; y 2) el concepto de cosificación intelectual frente a la praxis liberadora como momento de la razón.

La recuperación de dichos conceptos (que analizaremos más adelante) es lo que otorga significación y enorme interés al pensamiento de Horkheimer, quien fue el que marcó en mayor medida la orientación filosófica de la escuela.

Hay tres etapas en el desarrollo de esta escuela. La primera, hasta fines de 1920 en Alemania. La segunda en el exilio, Suiza y Estados Unidos (1930 a 1950) y una tercera, de vuelta en Alemania (1950 en adelante). Es importante señalar que la composición de sus miembros varió a medida en que se desarrollaban diferencias de distinto tipo principalmente de carácter teórico (en cuanto a la definición del fascismo y posteriormente de la cultura de masas). Es significativo que algunos como Franz Newmann y Otto Kirschheimer fueron marginados a raíz de sus enfoques jurídicos.(9)

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(7) Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus Madrid, 1989, p.27.
(8) Véase Gian Enrico Rusconi, Teoría crítica de la sociedad, Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1969.
(9) Estudios recientes hacen notar que se puede hablar de "otra Escuela de Frankfurt" en una perspectiva que incluye autores como Newmann, Kirchheimer, Habermas y Claus Offe. Cfr. Francisco Colom Gonzalez, Las caras del Leviatán. Una lectura política de la Teoría Crítica, Anthropos, Barcelona, 1992.






Quienes estuvieron vinculados a la escuela quizá mantuvieron relaciones duraderas por lazos de amistad. Con excepción de Benjamin, casi todos tenían vínculos formales y compartieron propósitos comunes, lo que por sí basta y sobra para justificar un tratamiento en conjunto. Metodológicamente importaría más señalar su coincidencias que diferencias. Entre las coincidencias más importantes se pueden mencionar las siguientes:

- Ser judíos de clase media alta.
- Sus orígenes marxistas (cabe mencionar a Friedrich Pollock, Karl August Wittfogel y su primer director Carl Grünberg, padre del austromarxismo.)
- Su eclecticismo. La Escuela de Frankfurt no sería tanto un movimiento filosófico original sino una reacción de intelectuales radicalizados e insatisfechos con la burguesía. (10)
- Comparten tesis similares en cuanto a la crítica del sujeto, de la razón, de la Ilustración y de la modernidad.
- Entre sus raíces filosóficas se puede mencionar en su primera etapa a Hegel y Marx, y posteriormente a Nietzsche, Heidegger, Spengler, Freud y el judaísmo.

De Hegel, retoman la idea de autoconciencia de la historia. En este sentido la Escuela de Frankfurt se caracterizó en principio por constituir una vuelta al hegelianismo en el sentido de Lukács y Korsch.(11) De Marx, por rescatar la idea del vínculo indisoluble entre teoría y praxis (vínculo que abandonarían posteriormente para terminar en un teoricismo puramente académico). De Nietzsche, Heidegger, Spengler y Freud retomaron ideas cuestionadoras del progreso a partir del énfasis en el comportamiento no racional. Y las ideas del judaísmo en cuanto instancia suprema del antimodernismo, base de la "revivificación de lo sagrado" para minar el carácter profano de la vida burguesa. Acerca de este último punto citaremos a George Friedman quien explica bien este condicionamiento problemático.

"Cuando los frankfurtianos consideran su judaísmo, mantienen una distancia ambivalente...Era aquella una época en la que ser judío y ser parte de la Ilustración se enlazaban socialmente. Al mismo tiempo, la Ilustración era impotente para proteger a los judíos de Europa. Los intelectuales judíos de izquierda parecían caer en el silencio o propender al disparate cuando afrontaban el fracaso de la Ilustración y de la alianza judía con aquella. Esto parece ser cierto de Horkheimer, Adorno y Marcuse. Aun cuando los miembros de la escuela de Frankfurt cayeron en las frases ahora vacías de la Ilustración, el problema del judaísmo ...dio forma y condicionó su propia problemática." (12)

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(10) George Friedman, La filosofía política de la escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura Económica, México, 1986.
(11) Gian Enrico Rusconi, Teoría crítica de la sociedad,op.cit.
(12) George Friedman, op.cit. p.98.













Tomando en cuenta que no tenemos todavía absoluta seguridad sobre el hecho de si todos los frankfurtianos tenían la misma actitud hacia la religión, sin embargo hay que insistir que de todas las coincidencias, resulta muy esclarecedor su orígen judío (sobre todo para la elaboración de su filosofía de la historia). Esto explicaría en gran parte, su actitud antimodernista. Trataremos de mostrar en estos primeros capítulos que, ya sea de manera directa o indirecta, implícita o explícita, al insistir casi de manera obsesiva en el tema de la dominación y la liberación de la naturaleza, anticipan el planteamiento de rechazo a la sociedad moderna que hacen hoy los posmodernos. Lo que vincularía a la Escuela de Frankfurt con la filosofía de la posmodernidad sería entonces, entre otras cosas, el compartir una actitud de condena de la modernidad como represión de la naturaleza y de la cultura. Esto se ve claramente en Adorno y Horkheimer en su teoría de la razón como racionalidad instrumental. En el caso de Marcuse, se expresa en su condena romántica de la sociedad moderna como universo tecnológico unidimensional.


Es interesante señalar que la actitud antimodernista de la Escuela de Frankfurt no sólo representa un esfuerzo de reencantamiento o nostalgia del ser que cuestiona el triunfo de la racionalidad moderna en Alemania antes de la Segunda Guerra Mundial. Su antimodernismo como nueva filosofía de la historia también se prolongó entre los intelectuales europeos después de 1968. Es así que durante las décadas de 1970 y 1980, esos intelectuales han presentado la imagen de una sociedad enteramente dominada por una lógica de reproducción del orden social en la cual las instituciones eran todopoderosas. En el caso de Francia, Alain Touraine sostiene que opusieron a la modernidad las ideas de la decadencia de la razón y del triunfo del poder absoluto, pero que no encontraron consuelo, salvo en un principio metasocial (Dios):

"Los repudios formulados por la escuela de Frankfurt a las dictaduras fascistas y comunistas quedaron reemplazados, una generación después, por una desconfianza muy difundida, por una resistencia general a la modernidad que parecía más peligrosa por aquello que ofrecía que por aquello que negaba. Intelectual o no, ningún ser humano que viva en el Occidente a fines del siglo XX escapa a esa angustia de la pérdida de todo sentido, de la capacidad de ser sujeto y de ver invadida la vida privada por la propaganda y la publicidad, la angustia suscitada por la degradación de la sociedad en muchedumbre y del amor en placer. ¿Podemos vivir sin Dios?" (13)

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(13) Alain Touraine. Crítica de la Modernidad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1994, pp. 163-164.












A nuestro modo de ver, es importante concentrarnos en esta línea de investigación que no ha sido suficientemente explorada. Es decir, hoy sabemos más, gracias a los especialistas de la Escuela de Frankfurt, sobre la relación de Horkheimer, Adorno, Marcuse con Hegel, Marx, Weber, Nietzsche o el psicoanálisis, pero muy poco sobre su filosofía antimodernista de la historia a partir de sus orígenes religiosos. Este problema adquiere hoy un gran interés debido al resurgimiento en todo el mundo de las religiones clásicas y sincréticas. Este renacimiento ¿demuestra la veracidad de algunos planteamientos de la Escuela de Frankfurt? En el contexto de la posmodernidad ¿son viables y convincentes estos planteamientos? ¿Hasta qué punto es acertada la idea de que en la epoca de la globalización hay necesidad de un re-encantamiento de la naturaleza, o que frente a la alta racionalidad tecnológica es necesaria la "naturalización de la cultura"? ¿el hecho de que estemos asistiendo a la conformación de una aldea global o galaxia electrónica no implica que el sentimiento religioso puede verse confortado por el desarrollo tecnológico? ¿no será que la idea de la necesidad de sacralización de las relaciones sociales y del retorno de lo "santo" es un intento de explicación sustitutiva de los problemas de la vida económica y material del mundo moderno? ¿o será que como dice Alain Touraine, hay que replantear el problema porque la modernidad no implica rechazo sino complementación con la vida religiosa?

Sin negar la utilidad de un tratamiento en conjunto de la escuela de Frankfurt y con base en recientes estudios que tienden más a resaltar las diferencias entre sus componentes, nos referiremos en las siguientes páginas al modo en que algunos de ellos desarrollaron su pensamiento, condicionados por la problemática religiosa. Primeramente analizaremos el pensamiento de Horkheimer, a quien probablemente ese condicionamiento le llevó a una sustitución gradual de las ideas de Marx por una filosofía pesimista de la historia y por una curiosa concepción de la modernidad como "venganza de la naturaleza".


2.- Horkheimer y su concepción de la "venganza de la naturaleza"

Decíamos al principio que, en las primeras reuniones cuando se fundó el Instituto, asistieron importantes filósofos marxistas como Lukács y Karl Korsch, quienes tuvieron una fuerte influencia especialmente en el proyecto filosófico de Horkheimer. En particular la influencia de Lukács (Historia y conciencia de clase) en el pensamiento de Horkheimer, se dejó ver claramente en sus primeros escritos de 1920 a 1930 donde aparecían algunas ideas como el concepto de totalidad como método crítico de la sociedad, además del concepto de la cosificación frente a la praxis liberadora como momento de la razón. (14)

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(14) Véase Max Horkheimer, Teoría crítica, Amorrortu, Buenos Aires, 1974.













Es aconsejable volver hoy día a echar un vistazo a dichos escritos porque allí se expresa quizá con mayor fuerza que en posteriores publicaciones de la Escuela, el peso de lo empírico frente a la teoría; esto es consecuencia de la mencionada crítica al idealismo hegeliano. Desde este perspectiva, Horkheimer concebía igual que Lukács, la disolución de la teoría como conjunto o sistema de verdades y su sustitución por una perspectiva en la que comprensión y transformación (teoría y práctica) eran aspectos indisolubles. Esta ideas permanecieron en el pensamiento de Horkheimer por lo menos hasta el año de 1944 (año en que publica Dialéctica de la Ilustración, escrito con Adorno). Desde entonces, el análisis del capitalismo y sus derivaciones cosificadoras se ven sustituidos por una filosofía pesimista de la historia. Esto se expresa también en obras posteriores como Eclipse de la razón (1947).



Según la explicación de Rusconi, la propuesta teórica horkheimeriana surge en un ambicioso contexto, se inserta de hecho, en el debate racionalismo e irracionalismo en vigencia en los años treinta. La razón en el irracionalismo quedaba reducida a instrumento meramente formal, cuando no a instrumento destructor de la realidad. Lo común del racionalismo y el irracionalismo era la conciliación con el orden existente. Había un rechazo al pensar mediato en favor de una falsa inmediatez entre sujeto y objeto. El irracionalismo divinizaba la totalidad social contradictoria. Para Horkheimer, racionalismo e irracionalismo eran igual de inmóviles, además de intuicionistas de la realidad y de resignación fatalista.(15)



Para comprender la obra inicial de Horkheimer (que se caracterizó por sus orígenes hegeliano-marxistas), es necesario explicar el contexto histórico de 1920 a 1930: ¿cual era el estado de las luchas sociales y políticas en ese periodo? Es necesario referirnos también a sus antecedentes en las discusiones teórico-metodológicas de la primera posguerra. La teoría crítica vendría a ser a una respuesta a la crisis intelectual del marxismo durante los años veinte y treinta, marxismo que en esa época, fue reducido a una mera ideología legitimatoria del estalinismo o a una filosofía darwinista de la historia, tal como se expresaba en la línea teórica de los dirigentes de la Segunda Internacional.


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(15) Rusconi, op.cit.p.202.















Tras la victoria de la Revolución Rusa, el marxismo europeo estaba desgarrado por fuertes debates teóricos a raíz de una serie de derrotas políticas sucesivas. Esto se debió, entre otras cosas, a que los partidos socialdemócratas y los sindicatos, fueron alinéandose con los intereses de la burguesía. El fracaso de la revoluciones en Alemania, Hungría e Italia, exigían una revisión de la estrategia política para alcanzar el socialismo. Esa revisión implicaba repensar la teoría de Marx, particularmente en torno a la formación de la conciencia de clase. Estas discusiones implicaban diferencias importantes en las posiciones políticas entre reformistas y revolucionarios. Con la hegemonía de la Tercera Internacional que consolidó una fórmula universal de lo que debía entenderse por "marxismo-leninismo", surgieron las primeras condenas contra las posiciones heterodoxas (como el "izquierdismo" de Lukács y Korsch).

En 1923, con la publicación de Historia y conciencia de clase de Lukács y Marxismo y filosofía de Korsch, hubo un debate filosófico decisivo que marcó el rechazo a la aplicación indiscriminada de la dialéctica. El marxismo oficial estaba reduciendo la conciencia social a un mero reflejo de la economía. Lo cual implicaba consecuencias nefastas en la práctica política. La recuperación de Hegel en este momento significaba redescubrir el contenido crítico-práctico de la teoría de Marx, en cuanto teoría social. Dicho contenido había sido también diluido por el reformismo de la socialdemocracia del tipo de Bernstein y Kautsky a un evolucionismo determinista fundamentado en las tesis de Darwin.

Lukács y Korsch se enfrentaban a este marxismo positivista, cienticifista. Para ellos, la revolución social no podía concebirse en función de leyes objetivas, como fruto maduro que caería inevitablemente, sino que dependía de un factor subjetivo: la conciencia del proletariado. Al acentuar este factor subjetivo se reivindicaba el verdadero sentido hegeliano de la obra de Marx, es decir, la idea del desarrollo histórico como despliegue dialéctico desde la inconciencia hasta la plena autoconciencia.

Lo que llama la atención en los primeros escritos de Horkheimer, es la gran coincidencia con las tesis de Lukács sobre la cosificación, la falsa conciencia y la relación teoría- práctica. En tanto director del Instituto de Investigación Social, cargo que asume en 1929, Horkheimer tenía la pretensión de fundar una teoría interdisciplinaria caracterizada por su compromiso práctico. En su ensayo "Teoría tradicional y teoría crítica", frente a la mentalidad burguesa- cartesiana, reivindicó la idea de la totalidad como unidad entre sujeto y objeto en el conocimiento de la sociedad:

















"La incapacidad para pensar la unidad de teoría y praxis, y la limitación del concepto de necesidad a un acontecer fatalista, se basan desde el punto de vista de la teoría
del conocimiento , en la hipótesis del dualismo cartesiano de pensar y ser. Tal dualismo es adecuado tanto a la naturaleza como a la sociedad natural. La teoría, en cuanto se trueca en fuerza real, la autoconciencia de los sujetos de una gran revolución histórica, va más allá de aquella mentalidad de la cual es característico ese dualismo."
(16)

Para Horkheimer la "teoría tradicional" se define como conjunto de proposiciones bajo la forma de una deducción matemática:

"El que todas las partes, sin excepción y sin contradicciones, estén encadenadas las unas con las otras, es la exigencia básica que debe cumplir cualquier sistema teórico...Si este concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia, ella es que apunta a un sistema de signos puramente matemático." (17)

Frente a este tipo de teoría formalista que representaba el modelo positivista (tanto para las ciencias naturales como para las ciencias sociales) la teoría crítica mostraba dos diferencias fundamentales:

a) Someter la teoría a la autorreflexión.
b) En tanto la teoría toma como objeto a la sociedad misma, ella se plantea como un momento de la realidad social.

Estos planteamientos demuestran que hoy resulta muy útil estudiar los primeros escritos de Horkheimer donde se plantea dentro de la mejor tradición marxista, la adopción de la
crítica a la metodología de las "ciencias del espíritu". Más que de método comprensivo, Horkheimer prefería hablar de método crítico explicativo, en sentido de Marx. Lo que da actualidad a Horkheimer es esta forma de entender el método. En un momento en que cobra auge el debate hermenéutico nos parece que la posición de Horkheimer permitiría refutar varios tipos de hermenéuticas "antifundamentalistas" como las de Rorty, Vattimo y Gadamer. Este punto lo trataremos en los últimos capítulos de la primera parte.


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(16) M. Horkheimer, "Teoría tradicional y teoría crítica", en Teoría crítica, op.cit., p.261.
(17) Ibid., p.225.









Recapitulando hasta aquí, se podría decir que el modelo de teoría crítica elaborado por Horkheimer en los años 30, consistió en un rescate del marxismo en términos filosóficos (con el fin de mantener la unidad entre teoría y praxis). Posteriormente Horkheimer abandonó esta perspectiva. Esto sucedió más o menos en 1940 cuando advierte que la razón es instrumentalizada en la sociedad de su tiempo. Horkheimer empieza a dar prioridad a lo teórico como algo que no tiene necesariamente viabilidad práctica. Pero este teoricismo también va acompañado de un cambio de teoría o mejor dicho, de un giro de conceptos. Horkheimer ya no se refiere a conflictos de clase sino de hombre y naturaleza, como nuevo motor de la historia. El modo capitalista de explotación ahora es visto en un contexto más amplio como dominación en la era burguesa de la historia occidental. La dominación ahora era más directa, es "venganza de la naturaleza" por la crueldad y explotación. Según Rusconi, la problemática de la dominación y rebelión de la naturaleza se puede entender como un planteamiento que ya estaba en el pensamiento de Horkheimer antes de su exilio en Estados Unidos.(18)

En efecto, se puede señalar que antes de 1940, ya existían en las obras de Horkheimer esbozos del tema de la "venganza de la naturaleza". En su tesis de habilitación titulada "Los comienzos de la filosofía burguesa en la historia" (1930), planteaba este tema al decir que había un vínculo entre la concepción renacentista de la ciencia y la técnica con la dominación política. La nueva concepción del mundo natural como un campo de control y manipulación humana corresponde a un noción similar del hombre como objeto de dominación. El exponente más claro de esta concepción, según Horkheimer, es Maquiavelo, cuyo instrumentalismo político fue empleado al servicio del naciente Estado burgués. Hobbes y los filósofos de la Ilustración habían asimilado el hombre a la naturaleza de un modo que convertía al primero en un objeto, así como la naturaleza se habían objetivado en una nueva ciencia. Para los ilustrados el hombre y la naturaleza sólo eran máquinas (19)


En sus ensayos para la revista del Instituto, Horkheimer, criticó a la filosofía de la Ilustración censurando el legado del dualismo cartesiano en el pensamiento occidental.
En una carta a Lowental en 1942, Horkheimer afirma que:


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(18) Rusconi,op.cit., p.200.
(19) "Los comienzos de la filosofía burguesa en la historia", en M.Horkheimer, Historia, metafísica y escepticismo, Alianza Editorial, Madrid, 1982.















"La Ilustración es idéntica al pensamiento burgués, más aún al pensamiento en general, ya que hablando con propiedad no hay otro pensamiento que el de las ciudades" (20)


En su libro, Eclipe de la razón (1947) llegó al extremo de afirmar que: "...esta mentalidad del hombre como amo (que era la esencia de la concepción de la Ilustración) puede rastrearse hasta en los primeros capítulos del Génesis" (21)


En otro texto "Egoísmo y movimiento liberador" (1936), anticipa la crítica al ascetismo de la filosofía de la Ilustración. Para Horkheimer, el ascetismo es equivalente al sacrificio y al renunciamiento.(22) Es evidente que la presencia de estos temas asemejan al pensamiento de Horkheimer con una concepción freudiana. Estos temas son fundamentalmente dos: la prohibición del goce impuesta por la sociedad al individuo y la aceptación por parte de éste del orden existente (el sacrificio). La concepción de Horkheimer coincide ampliamente con la temática de Freud. El mecanismo psicosociológico puesto en evidencia por Horkheimer es la interiorización represiva que tiene lugar en la sociedad. Se interesa en particular por el modelo moral rigorista típico de la burguesía clásica.(23)

Así Horkheimer coincide con Adorno al señalar que esta idea de que los hombres desarrollan su identidad aprendiendo a dominar la naturaleza externa al precio de la represión, sirve de patrón a ambos para una descripción bajo la que el proceso de la ilustración revela su doble cara. El precio de la renuncia, de la ocultación ante sí mismo, de la ruptura de la comunicación del yo con su propia naturaleza interna que ahora se torna anónima en forma del Ello, es interpretado como resultado de una introversión del sacrificio.

También Horkheimer coincide con Adorno en su crítica a Marx.
En Ocaso (1926-1931) critica la idea de centralidad del trabajo y la idea del hombre como ser laboral. (24)

El rechazo a la idea del trabajo se explica porque Horkheimer ante las dificultades del cambio social en Alemania expresó sus dudas sobre el papel del proletariado como sujeto revolucionario.

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(20) Citado por Martin Jay, La imaginación dialéctica...op.,cit. p.417.
(21) Ibidem.
(22) M-Horkheimer,"Egoísmo y movimiento liberador" en Teoría crítica, op.cit.
(23) Rusconi,op.cit. p.198.
(24) M.Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona, 1986.














Es importante destacar aquí una cita de Horkheimer en el año de 1938:

" El horror sin límites de nuestros días no tiene su origen en 1933, sino en 1919 con el fusilamiento de trabajadores e intelectuales por parte de los sicarios feudales de la primera República. Los gobiernos socialistas fueron sustancialmente impotentes. En vez de llevar sus premisas hasta sus últimas consecuencias permanecieron en el incierto terreno de los hechos. En el fondo consideraban la teoría una frivolidad. Convirtieron la libertad en una filosofía política en vez de una praxis política" (25)


En muchas partes de la obra de Adorno también hay un rechazo a las tesis de Marx sobre el papel del trabajo:

"La liberación de las fuerzas productivas es una acción del espíritu entregado a dominar la naturaleza, que se halla en afinidad con el dominio violento sobre ella misma. La dominación violenta puede pasar a veces a segundo término; pero es imposible eliminarla del concepto de fuerza productiva y aún menos si se halla liberada; ya la misma palabra producción encierra una amenaza. Como dice El Capital: ´Agente fanático de la acumulación, obliga a los hombres, sin piedad ni tregua, a producir por producir´" (26)

Este argumento que utiliza Adorno para oponer a Marx contra él mismo, es utilizado por toda la tradición que critica el "productivismo marxista". Ya en la Dialéctica de la Ilustración se plantea que:

"Al elevar la necesidad al carácter de ´base´ para todos los tiempos venideros y al degradar al espíritu -según el estilo idealista- al papel de cima suprema, el socialismo ha conservado demasiado rígidamente la herencia de la filosofía burguesa. De esa forma la relación de la necesidad con el reino de la libertad sería puramente cuantitativa, mecánica, y la naturaleza alienada, como en la primera mitología, se convertiría en totalitaria y terminaría por absorber a la libertad junto con el socialismo" (27)


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(25) Citado por Rusconi, op.cit. p.200.
(26) Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, p.304.
(27) Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, op.cit., p.58.




La crítica de Horkheimer a Marx coincide así con las crítica de Adorno, pero también con la de Marcuse, Habermas y la de los posmodernos. Habría entonces una continuidad, principalmente en cuanto se rechaza la filosofía de Marx por ser una concepción "productivista". Ahora continuaremos desarrollando este tema con Adorno.


3.- La crítica de Adorno a la modernidad

Hoy en día la filosofía de Adorno se puede entender no tanto como un desarrollo de la Teoría Crítica (entendida ésta como una vertiente marxista del hegelianismo) sino más bien como una de las más claras anticipaciones antimodernistas de la filosofía de la posmodernidad. Esto se debería a que la crítica de Adorno a la violencia metafísica de la sociedad de la organización total, coincide con la crítica posmoderna de la modernidad. En palabras de Vattimo:"lo esencial de la actual crítica (postnietzscheana, posheideggeriana) a la metafísica se halla aquí definido con toda claridad, por más que las respuestas de Adorno no sean del todo satisfactorias" (28)

Según otras interpretaciones recientes (29) existen numerosas razones que explican las coincidencias de Adorno con los planteamientos filosóficos posmodernos. Una de ellas es que Adorno, antes de tomar contacto de Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, ya tenía una filosofía propia. El hecho de que Adorno ya tuviera una concepción personal, se debió, en gran medida, a la influencia que recibió por parte de Walter Benjamin (30). En este sentido, heredó una concepción de la historia en términos no ya de una totalidad sino más bien del fragmento (lo particular, el fenómeno concreto, el presente, constituyen el centro de la reflexión de Adorno, razón por la que se distancia de las ideas fundadas por Marx). Según Adorno, Marx habría tenido una visión de la historia lineal y evolutiva. En cuanto a la concepción de Marx sobre la unidad entre teoría y práctica, Adorno dió prioridad a la teoría, ya que "nunca estuvo dispuesto a sacrificar su libertad intelectual en función de una práctica política prometedora de la realización de una sociedad igualitaria"; más bien prefirió "sospechar de las promesas revolucionarias". En la medida en que la idea de historia de Adorno distaba radicalmente de una concepción universalista y anclada en un rumbo fatalmente necesario, su concepción de la política fue la de un discurso antiuniversalista. Frente al universalismo, Adorno sostiene el papel negativo contradictorio y deshomogeneizante de la filosofía.
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(28) Gianni Vattimo, "Metafísica, violencia, secularización", en Gianni Vattimo (comp.) La secularización de la filosofía, Gedisa, Barcelona, 1992, p.71.
(29) Albrech Wellmer, Sobre la dialéctica de modernidad y posmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno, Visor, Madrid, 1993; Susan Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Theodor W.Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Franfurt, Siglo XXI,México, 1981; Martin Jay, Adorno, Siglo XXI, Madrid, 1988.
(30) Susan Buck-Morss, op.cit.p.16.











En cierto modo, Adorno tiene algo de razón al dudar del universalismo. Su famosa afirmación de que "el todo es lo no verdadero"(31), se justifica teniendo en cuenta el hecho de que el proceso de homogeneización mundial al afirmar esencias universales y abstractas, liquidó de manera violenta los derechos de lo sensible y lo particular. Esto lo vió en Auschwitz.

En su libro Dialéctica negativa, Adorno criticó también la actitud del estar aferrados a la Tesis XI sobre Feuerbach. Contra la filosofía de la praxis, afirmó el "papel fecundador de la contemplación", insistiendo en la falta de sentido de la tesis de que la filosofía no ha hecho más que interpretar el mundo:

"La filosofía que antaño pareció superada, sigue viva porque se dejó pasar el momento de su realización. El juicio sumario de que no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad se convierte en derrotismo de la razón, después que ha fracasado la transformación del mundo... Cuando la praxis se aplaza indefinidamente deja de ser instancia crítica contra una fatua especulación para convertirse casi siempre en el pretexto bajo el que los ejecutivos estrangulan el pensamiento crítico como si fuera una pedantería. Desde que la filosofía faltó a su promesa de ser idéntica con la realidad o estar inmediatamente en vísperas de su producción, se encuentra obligada a criticarse sin consideraciones (32)

Varios autores coinciden en señalar lo excesivo de esta crítica hacia Marx. Incluso autores como Rusconi, que reconociendo la filiación marxista de Adorno, señalan que aún habiendo coincidencias de intenciones con Marx, sin embargo se advierte una gran diferencia:


"Tras una innegable coincidencia de intenciones, se oculta una carga de pesimismo desconocida en Marx. Si Marx exalta el trabajo porque ?sólo en la elaboración del mundo objetivo el hombre se realiza como ser genérico? Adorno considera el trabajo como una maldición que perpetúa la estructura represiva de la sociedad: ?En la transformación del mundo se realiza la esencia de las cosas como el siempre idéntico substrato de la opresión. Esta identidad constituye unidad de la naturaleza´. (33)

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(31) Theodor W. Adorno, Minima moralia.Reflexiones desde la vida dañada, Taurus, Madrid, 1987,p.48.
(32) Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, p.11.
(33) Gian Enrico Rusconi, Teoría crítica de la sociedad, op.cit. p.234.









Sobre este punto volveremos un poco más adelante. Por ahora hay que subrayar que aquello que permite entender a Adorno como un pensador alejado de Marx, es su tesis de la dialéctica negativa como análisis de los elementos contradictorios y de los fragmentos (método micrológico). Si bien este método le permitió abrir de manera fructífera una serie de categorías filosóficas en torno al análisis del arte y de la cultura, sin embargo esta forma de entender el mundo resulta demasiado idealista. Curiosamente, coincide con los planteamientos posmodernos. El tono es en lo fundamental el mismo: Adorno con su crítica al sentido coincide con la crítica a la representación y al predominio de lo racional sobre lo sensible. En lo que sigue de este capítulo, intentaremos demostrar cómo estos rasgos estructurales comunes, aparecen no sólo en la filosofía sino también en el arte, (como un concepto más allá del concepto, que procede de una tradición nietzschena de crítica del lenguaje y de la razón).

Es importante destacar en principio que, el concepto de modernidad de Adorno, como anticipación de la filosofía de la posmodernidad, no está apoyado en Heidegger, sino más bien en Nietzsche. O sea que el argumento que demuestra concluyentemente su anticipación de la filosofía posmoderna, proviene de una común apreciación de Nietzsche. Contrariamente a los marxistas que seguían a Lukács al condenar a Nietzsche como "precursor irracional del fascismo", Adorno valoraba en alto grado su crítica a la Ilustración, de la cultura y de las masas, además de su explicación de la quiebra de la metafísica tradicional. Aunque claro, había aspectos de Nietzsche que no gustaba al marxista que Adorno llevaba adentro, siempre le mantuvo un respeto.(34)

Así pues los rasgos comunes entre Adorno y la filosofía de la posmodernidad, a partir de la crítica nietzschena del lenguaje y la razón, se ponen de manifiesto en homologías estructurales entre la crítica del pensamiento identificador y la crítica del signo representativo. Esas premisas filosóficas sobre el lenguaje y la razón, son lo que impiden nombrar en la obra de arte aquello por lo que la obra de arte es algo más que una "cifra de lo absoluto"; aquello mediante lo cual el arte se relaciona con una forma compleja de realidad.

De manera general, el concepto de modernidad en Adorno se puede caracterizar como una filosofía de la no identidad. Esto significa que hay en él una crítica a la idea de representación y más tarde a la posibilidad misma de conceptualizar la realidad."los únicos pensamientos verdaderos- dice Adorno- son aquellos que no llegan a captar su propio significado". (35)

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(34) Martin Jay, op.cit. p.12.
(35) Theodor W. Adorno, Minima moralia.Reflexiones desde la vida dañada, op.cit.






Para comprender lo anterior, veremos en primer lugar, de qué manera Adorno fue influido por Benjamin. En segundo lugar, analizaremos en que se parece a Derrida, y finalmente, sus coincidencias con Lyotard. Como hilo conductor tomaremos la idea de que en Adorno, en la medida en que se trata de un pensador que va más allá de los conceptos, se requiere sobre todo (como dice
Albrech Wellmer) no caer en una lectura de su obra a partir de la supuesta existencia de un esquematismo filosófico, sino más a partir de una lectura "esteroscópica" para darle a sus intuiciones toda su vigencia frente a su propia sistemática. Dicho de otra manera, sus intuiciones hay que leerlas sin resumirlas ni mutilarlas. Hay que leer a Adorno un poco a contrapelo para encontrar en su concepto de modernidad elementos de una concepción posracionalista (posmoderna) de razón y sujeto.


3.1.- Adorno y Benjamin


Según Susan Buck-Morss, la filosofía de Adorno debe más a Benjamin que a Horkheimer y a la Escuela de Frankfurt. Esto se comprobaría en escritos no publicados de Adorno como su conferencia inaugural en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Frankfurt en 1931.(36) En esta conferencia se advierte la influencia de algunas ideas de Benjamin relacionadas con el misticismo judío, el kantismo, el platonismo y el romanticismo alemán. También habría que señalar que ya desde la década de 1920, Adorno compartía la tesis de Benjamin sobre el arte y la estética como forma de revelación secular. (37)
De las ideas antes mencionadas que Adorno recibió de Benjamin, se destaca la concepción mística judía del mundo. Según Ricardo Forster:

"Percibimos en Adorno una clara influencia vía Benjamin, de la visión cabalística que concebía la historia del lenguaje como un permanente oscilar del péndulo de Babel y un retorno a la armonía del unísono en ciertos instantes mesiánicos y privilegiados donde reinaba la inteligibilidad". (38)

En efecto, Adorno asimiló la idea benjaminiana de la redención donde ve resguardada su idea de lo absoluto, de reconciliación con esa idea. Esto es lo que explica que su concepción de la dialéctica negativa apareciera como un esfuerzo que intentando superar la metafísica recae nuevamente en ella. Conciente o inconcientemente, Adorno nunca planteó una salida real.

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(36) Theodor W.Adorno, Actualidad de la filosofía, Paidós, Barcelona 1991.
(37) Susan Buck-Morss, op.cit. p.p.16-17.
(38) Ricardo Forster, W.Benjamin, Th.W.Adorno, El ensayo como filosofía, Nueva Visión,Buenos Aires, 1991, p.202.














La tesis de Adorno sobre el arte como conciliación entre lo sensible y lo inteligible, siempre se desarrolló en términos abstractos. Resulta un tanto extraño que Adorno asimiló la idea de la redención-reconciliación de Benjamin, pero no así sus planteamientos fructíferos sobre el arte y la técnica. Según la explicación de Susan Buck-Morss:

"A pesar o quizá a causa de la cercanía de las posiciones intelectuales de Adorno y Benjamin, se vieron comprometidos en un extenso debate, documentado en su correspondencia, en la cual Adorno se encontró a sí mismo en la anómala posición de defender la filosofía de Benjamin contra el propio revisionismo de este último. Pero después del suicidio de Benjamin en 1940, su influencia sobre el pensamiento de Adorno permaneció y su mente brillante y excéntrica ronda incluso los escritos sociocientíficos más empíricos del Adorno de los últimos años".(39)

Se entiende así que una de las ideas de Benjamin que más le influyó a Adorno, fue la crítica al racionalismo moderno desligado de la sensibilidad. Esto le llevaría a desarrollar junto con Horkheimer las tesis de la Dialéctica del Iluminismo.


3.2.- Adorno y Derrida


Según Martin Jay, los lazos entre Adorno y Derrida se extienden más allá de los paralelos meramente fortuitos ya que en la filosofía de Benjamin se puede encontrar una conexión más histórica. Durante su exilio en París en los años treinta, Benjamin era conocido en el círculo de protodesconstructivistas del College de Sociologie encabezado por Georges Bataille, Pierre Klossowski, Roger Caillois y Michel Leiris, que parecían compartir algunas de sus preocupaciones. La importante teoría de la alegoría de Benjamin, que fue crucial para el desarrollo de Adorno, también tuvo ecos en el desconstrucionismo (despojado ya de su impulso redentor). No es de extrañar pues, que Jacques Derrida, escribiera un positivo ensayo sobre Benjamin, en el cual reconocía implícitamente los sutiles paralelos entre sus pensamientos (y por extensión entre su pensamiento y el de Adorno). (40)

Derrida es un caso muy ambiguo entre los filósofos posmodernos. En principio, sus trabajos fueron elaborados a partir de la crítica al logocentrismo y al racionalismo occidental. Por ejemplo en La escritura y la diferencia, desarrolló una fuerte crítica al primado de la representación y el logicismo.

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(39) Susan Buck-Morss, op.cit.p.17.
(40) Martin Jay, Adorno, op.cit., p.12.




En posteriores trabajos, Derrida sugirió borrar absolutamente la idea de sentido (como en Freud y la tarjeta postal o en Glass). Cuando ya no se esperaba nada de este autor (salvo una profundización de un misticismo al estilo del último Heidegger), resultó sorprendente que a partir de 1980 diera una especie de cambio teórico. Este cambio se presentó en su conferencia titulada Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía donde de manera inesperada volvía a los valores de la razón y la Ilustración.(41) Posteriomente, en el año de 1995, Derrida publicó un libro titulado Espectros de Marx, donde tomó posición en contra de quienes sostienen la muerte del marxismo después del derrumbe del "socialismo real".
Para Derrida, es posible rescatar un cierto "espíritu de marxismo" abierto y de carácter desconstructivo. Según él, se puede hablar de una "radicalización del marxismo" como desconstrucción.

Dicho de otra manera, el pensamiento de Derrida no ha permanecido invariable. Esto significa que podemos diferenciar un primer y último Derrida. Inicialmente la filosofía de Derrida se caracterizó básicamente en un planteamiento específico sobre la relación del sujeto con el lenguaje. El proceso de significación es concebido en función del sistema de diferencias:"La diferencia entre el significante y el significado ha reproducido siempre la diferencia entre lo sensible y lo inteligible". (42) Esto hace que sea difícil captar la univocidad del significado. El significado siempre escapa a todo intento de aprehensión conciente. El propósito desconstrucionista es entonces no producir una nueva o mejor teoría de la totalidad sino destruir las pretensiones de dominio teórico. Lo que caracteriza entonces a la filosofía de Derrida (en sus inicios), es un planteamiento fundamentalmente escéptico en cuanto a intentar buscar una verdad o una práctica tendiente a lograr mejores relaciones sociales y políticas. Y en esto tiene razón Thomas McCarthy cuando señala que:


"...hacer de escéptico en asuntos ético-políticos es, por supuesto, adoptar una posición ético-política. La justificación de esto en el caso de Derrida parece ser el mismo tipo de diagnóstico pesimista del mundo moderno que podemos encontrar en Heidegger. Si la razón moderna no es, en último término nada más que subjetivación y objetivación al servicio de la dominación, entonces algún tipo de Abbau, o deconstrucción, parece más adecuado que cualquier forma de Umbau, o reconstrucción. (43)

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(41) Jacques Derrida, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, Siglo XXI, México, 1994.
(42) Jacques Derrida,Posiciones, Pre-Textos, Valencia,1977, p.27.
(43) Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992, p.124.












Claro que después de los últimos libros de Derrida, ya no se puede sostener la crítica de su escepticismo político. Pero lo que hay que seguir insistiendo es que Adorno coincide en lo fundamental con esos planteamientos escépticos iniciales. En efecto, en Adorno se encuentra también una sorprendente teorización sobre la dificultad de hallar un sentido. En la Dialéctica negativa, plantea que:

"...ni siquiera un esfuerzo extremo por expresar en palabras la historia detenida en las cosas puede lograr que esas palabras dejen de ser conceptos. Su precisión es un sucedáneo de la misma cosa y ésta nunca llega a hacerse del todo presente; entre las palabras y lo que conjuran se abre un vacío. De ahí el sedimento de arbitrariedad y relativismo que se manifiesta tanto en el empleo de la palabra como en toda exposición. Hasta en Benjamin tienen propensión los conceptos a ocultar autoritariamente su estructura" (44)

Así, para Adorno, el discurso filosófico no sólo debe renunciar a la pretensión de hallar verdades, sino a poner en cuestión la posibilidad misma de que las palabras alcancen el sentido de las cosas. Este escepticismo contra el lenguaje, que implica la imposibilidad de expresar con conceptos la verdad del mundo, lleva también a una duda sobre la racionalidad y sobre el proyecto de la modernidad. Adorno percibe la dificultad de conceptualizar lo real, su intraducibilidad, pero de todas maneras él trabaja con conceptos jugando con sus límites:

"A la filosofía le es imprescindible confiar en que el concepto puede superar al concepto, al instrumento que es su límite; esta confianza en poder alcanzar lo supraconceptual es así una parte necesaria de la ingenuidad de que adolece. De otro modo tendría que capitular, y con ella todo lo que fuera espíritu. Sería imposible pensar hasta la operación más sencilla, no existiría la verdad, en rigor, todo sería nada. Sin embargo, lo que el concepto alcanza de verdad por encima de su abstracto recinto no dispone de otro escenario que lo que él mismo oprime, desprecia y rechaza. La utopía del conocimiento sería penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquéllos. "(45)


La tarea de la filosofía es para Adorno desconstruir, luchar contra la tiranía de la representación, la homogeneización y la identificación. Aquí se ve la influencia de Benjamin, su sello místico que constituye la referencia para apreciar la dialéctica negativa de Adorno: su escepticismo frente al racionalismo moderno y su permanente sospecha de lo representacional.

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(44) Adorno, Dialéctica negativa, op.cit. p.58.
(45) Ibid., p.18.







Adorno piensa en los defectos del racionalismo moderno, pero no en sus salidas. De ahí que sólamente reivindique una lógica del desmoronamiento. En esto es conciente de que su pensamiento es crepuscular.


Claro que para Adorno existe una salida: el arte. Pero esta salida resulta idealista, ya que está planteada como reconciliación, como ruptura de la identidad o de la lógica del sentido. Esto se ve claramente en su teoría estética, misma que tiene muchas analogías con la estética posmodernista.

Por ahora señalemos que los paralelismos entre Adorno y el primer Derrida no se limitan sólo a la negación de la intencionalidad, sino que abarcan muchos otros temas como la insistencia en el poder de los fragmentos heterogénos que escapan a la red conceptual, el rechazo a la filosofía de la identidad y a la conciencia de clase a partir de la duda de su positividad. En esto, no compartimos totalmente la observación de Thomas McCarthy cuando señala que hay algo más que afinidades superficiales entre la dialéctica negativa de Adorno y la desconstrucción de Derrida:


"...el asunto que nos debe preocupar no es el de cómo construyó Derrida su Weltanschauung ni si sus experiencias vitales (o las de Adorno) le dan a él (o a Adorno) más derecho a tal cosmovisión que, por así decirlo, a Heidegger. Lo que está en cuestión es su traducción a un programa filosófico-político". (46)


Las grandes líneas de ese programa parecen suficientemente claras. Sin embargo convendría revisarlas a partir de los últimos trabajos de Derrida. Comentar las nuevas ideas derrideanas no constituye una tarea inútil. En ellas existen numerosas pautas para redefinir el posmodernismo. Por ello será necesario volver constamente a ellas. Basta por ahora destacar sus analogías con Adorno. En este sentido conviene tener presente los paralelismos entre la crítica del primer Derrida a la razón con la crítica de Adorno a lo conceptual y al logos como mundo administrado. Más adelante (Segunda parte, capítulo II), tendremos ocasión de volver a los planteamientos del último Derrida cuando abordemos el análisis de la muerte del marxismo y el derrumbe del "socialismo real". Veremos entonces hasta qué punto es posible revalorar al último Derrida en cuanto reasume el discurso crítico de Marx en contra del posmodernismo como "discurso ideológico dominante" que afirma el "fin de la historia". Veremos también algunos esfuerzos teóricos basados en las ideas derrideanas para desarrollar una política de izquierda descentrada y orientada al pluralismo democrático.

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(46) McCarthy, op.cit. pp.115-116.










3.3.- Adorno y Lyotard


Según Lyotard, la limitación principal de Adorno fue haberse mantenido en la categoría de sujeto ("todavía se aferró al gesto cuando de lo que se trataba era de una des-semiotización generalizada"). Para Lyotard el sujeto, la representación, el significado, el signo y la verdad son eslabones de una cadena que ha de ser rota. Ni el arte ni la filosofía tienen nada que ver con el significado, o la verdad, sino únicamente con "transformaciones de energía". La economía política va a dar en una economía libidinal "liberada del terror de la representación".(47)

Lo común entre Adorno y Lyotard es su posición frente a la modernidad estética. La teoría de Lyotard pretende ser una radicalización del modernismo (un modernismo que hubiera tomado conciencia de sí mismo). Visto así el posmodernismo no significa el fin del modernismo sino un trance. Adorno ya había caracterizado a la modernidad estética por su constante innovación y subversión del sentido y de la forma (igual que las fuerzas productivas. (48)

Adorno y Lyotard coinciden en la idea del "remolino antitradicionalista". Sugieren que en cuestiones estéticas no hay ni puede haber marcha atrás. Cualquier nuevo realismo sólo puede ser un realismo más allá de la fotografía y del cine. En este sentido comparten el punto de vista de que el arte moderno es fundamentalmente una progresiva negación de sentido. En Adorno esto significa negación del sentido heredado, negación de la forma tradicional de sentido y negación del sentido estético como respuesta al absurdo de la realidad capitalista. En Lyotard, equivale a negación de la representación, negación de la realidad, negación de las reglas establecidas por la anteriores obras de arte.

El paralelismo entre Adorno y Lyotard se da entonces en la idea de la progresiva negación del sentido o negación de la representación como principio del arte moderno. Esta negación se torna para ambos "cifra de lo absoluto". Para Adorno la obra de arte es la presencia sensorial y aparente de algo no pensable ni representable, "la realidad en estado de reconciliación". Para Lyotard, la apariencia estética carece de todo valor utópico, pero esconde en el fenómeno la "cifra de lo absoluto". Según la explicación de Albrech Wellmer (49) quizá sea un pensamiento

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(47) Jean Francois Lyotard, Economía libidinal, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1990.
(48) Véase Theodor W. Adorno, Teoría estética, Taurus, Madrid, 1992.
(49) Albrech Wellmer, op.cit. p.65.














muy profundo que la obra de arte divulgue "lo absoluto", precisamente en el movimiento de negación del sentido, de la representación, pero lo que se puede objetar es la instrumentación filosófica que acompaña esta idea, lo mismo en el caso de Adorno que de Lyotard. Es muy problemático, según Wellmer, fundamentarse en la tradición nietzscheana de crítica del lenguaje y de la razón. Se puede hablar entonces de "dogmatismo oculto en lo profundo de la teoría", ya que así como en Adorno el arte queda fijado, por su concepto mismo en negación de sentido, en Lyotard queda fijado en negación de la representación. Tal y como la crítica de la representación se convierte en la clave de la estética posmodernista de Lyotard, la crítica del pensamiento identificador se vuelve la clave de la estética de la negatividad de Adorno. En este punto, Wellmer señala acertadamente que, en los últimos trabajos de Lyotard, ya no se habla de la "estética de lo sublime" en relación a lo energético, sino más bien como algo relacionado con "el efecto" (como intensificación del sentimiento de vivir). El arte como "cifra de lo absoluto" evoca y conjura el horror a la nada y sirve para acrecentar la vida. Al igual que en Adorno, el arte tampoco puede decir al final más que una sola cosa, pero las consecuencia que Adorno y Lyotard extraen de esto son diferentes. Para Adorno la experiencia estética necesita de iluminación filosófica para que no se pierda la verdad que contiene. Para Lyotard no se trata de captar la verdad sino de producir "sentimientos sublimes".(50)



Como conclusión a este análisis sobre Adorno, podemos observar que la dialéctica negativa de Adorno hace reaparecer la metafísica mediante la categoría kantiana de apariencia. Por esta razón resulta difícil comprender como en el arte se puede reconciliar lo sensible y lo inteligible, lo espiritual y lo material, el hombre y la naturaleza. Para Adorno, la reconciliación siempre es una promesa, algo irrealizable. Esto explica su idealismo. Según Vattimo, esto se debería a que la dialéctica negativa de Adorno, al estar ligado con las ideas de Hegel y Marx, quedaría atrapado en la metafísica de la presencia, es decir a la idea de la reconciliación dialéctica en otro plano de la realidad. (51) Esta tesis de Vattimo resulta discutible.
Vattimo nunca especifica a cual marxismo se refiere. Según él, todo el pensamiento occidental es metafísico. De lo que se trataría entonces es de "superar la metafísica". En el caso de Adorno, éste habría fracasado porque el modelo de su pensamiento sigue ligado a los más "clásicos mecanismos metafísicos de la fundamentación". La superación de la metafísica y de su violencia se vuelve entonces una especie de "exorcismo".

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(50) Véase Jean Francois Lyotard, La condición posmoderna, Ediciones Cátedra, Madrid, 1986.
(51) Vattimo, op.cit. p.73.













Más adelante dedicaremos un capítulo a Vattimo, debido a que su planteamiento sobre la superación de la metafísica, constituye uno de los argumentos más interesantes de la filosofía de la posmodernidad. Se trata de identificar al marxismo con la modernidad como desarrollo de la metafísica: "metafísica es racionalización, que en la modernidad se convierte en organización técnico-científica de la sociedad". (52)

Pero antes, dedicaremos nuestra atención al pensamiento de Marcuse, quien, desde mucho antes, basándose en Adorno y Horkheimer, elaboró una importante crítica de la modernidad como organización técnico-científica de la sociedad.







































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(52) Vattimo.op.cit.p.68.













CAPÍTULO II


La concepción naturalista y
antropológica de Marcuse



El concepto de modernidad de Marcuse puede ser considerado como un planteamiento naturalista y antropológico. Esto se debe a su concepción de la liberación de lo sensible frente a la racionalidad científico-tecnológica. Al acentuar demasiado sobre el elemento sensible, no racional, Marcuse anticipó los plateamientos posmodernos relacionados con una especie de necesidad de una filosofía naturalista. En un mundo que ha llegado al borde del desastre ecológico, la defensa de la naturaleza resultaría más importante que la lucha social. La "naturalización de la cultura" nos llevaría a la única ruptura posible del dominio de la ciencia y de la técnica.

Marcuse comparte las ideas de Adorno y Horkheimer en torno de la razón como dominación sobre la naturaleza. En su concepción, la modernidad se define además, como el dominio del "logos tecnológico". Como él mismo dice, este "logos":


"...se identifica con la idea de ordenar, clasificar, dominar a la razón... La razón está para asegurar, mediante la transformación y explotación cada vez más efectiva de la naturaleza, la realización de las potencialidades humanas. Pero en el proceso, los fines parecen retroceder ante los medios: el tiempo dedicado a las necesidades individuales - y define estas necesidades. El Logos se convierte de ahí en adelante en la lógica de la dominación". (1)


Paradójicamente, según Marcuse el "logos tecnológico" al desarrollarse al máximo en la sociedad industrial avanzada, posibilita una "tecnología de liberación" que enlazaría con las ideas estéticas de Marx pues estaría íntimamente relacionado con lo biológico. Antes de analizar estos planteamientos (que se dan al final de su carrera), es necesario ver cómo surge y se desarrolla su filosofía naturalista. En determinado momento, su esfuerzo se concentraría en el psicoanálisis de Freud acentuando los problemas de la sensibilidad. Podría decirse que el pensamiento de Marcuse comenzó alejándose de Heidegger e intentando aproximar el pensamiento de Freud y Marx (vía Feuerbach) como un intento de fundamentar la razón en la sensibilidad o en la naturaleza.

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(1) Herbert Marcuse, Eros y civilización, Ed.Seix-Barral, Barcelona, 1968, p.111.












1.- Marcuse y Heidegger


Es importante subrayar que los problemas básicos que planteó Marcuse (y que se articularían con el programa de la Teoría Crítica), no se realizaron como consecuencia o reacción posterior a las vinculaciones nazis de Heidegger. Marcuse se separó de la ontología heideggeriana durante su estancia en Frigurgo, es decir, cuando aún estaba influido por la analítica del Dasein. Al parecer lo que motivó esta ruptura fue su descubrimiento de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx. Esto es lo que le permitió abordar los problemas sociohistóricos.
Según Marcuse, las deficiencias del enfoque heideggeriano consistían en aislarse de la investigación de las situaciones históricas:


" (Heidegger) abandonó el terreno de la concreción para limitarse a hablar de la ?unidad de destino? nacional, de la ?tradición? que cada cual debe preservar, de la unidad ?generacional?, mientras que las demás dimensiones de la facticidad eran relegadas bajo las categorías del ?se afirma?, ?se dice?,etc., catalogándolas así entre las existencias "impropias". La filosofía no trataba de precisar la naturaleza de la tradición, ni el modo de ser de la nación, ni los verdaderos poderes y fuerzas que son la historia, con lo cual se privaba a sí misma de toda posibilidad de comprender la facticidad de las situaciones históricas y de distinguirlas entre sí en forma definitiva".(2)


Para Marcuse, inicialmente, se trataba de hacer coincidir las ideas de Heidegger con Hegel y Marx. Pero poco a poco se dio cuenta de las enormes dificultades de combinar las tesis ontológicas del análisis heideggeriano con las tesis de los escritos juveniles de Marx. Los Manuscritos económico - filosóficos de 1844, que iban a producir posteriormente un cambio decisivo en la imagen de Marx, hallaron en Marcuse uno de sus primeros intérpretes, concentrando principalmente su atención sobre el problema de la enajenación.


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(2) H.Marcuse, "La lucha del liberalismo en la concepción totalitaria del Estado", en O.Bauer, H.Marcuse, A.Rosemberg, Fascismo y capitalismo, Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1976, p.70.








La enorme influencia de Heidegger sobre Marcuse se advierte claramente en su libro Ontología de Hegel y teoría de la historicidad. (3) En este libro, el autor siguiendo a Heidegger, desarrolla la tesis de que Hegel sería un ontólogo que entiende el Ser como esencia del devenir, el ser como movilidad. Desde esta perspectiva, Marcuse entiende el concepto de la negación de Hegel no como un momento de crítica de lo real, si no sólo como una especie de ilusión, como un momento en la diferenciación histórica del ser. Es sintomático que en dicha obra, Marcuse aparece indiferente a los elementos críticos en la filosofía de Hegel. Más tarde en Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (4) se nota un alejamiento con respecto a las tesis de Heidegger. Para Marcuse:

"La filosofía de Hegel es en verdad una filosofía negativa. Está motivada por la convicción de que los hechos dados que aparecen al sentido común como índice positivo de verdad son en realidad la negación de la verdad, de modo que ésta sólo puede establecerse por medio de su destrucción " (5)

En la última parte de esta obra, Marcuse intenta rescatar a Hegel de su asociación con el irracionalismo. La tesis de Marcuse ahora es que la teoría crítica de Hegel, incluido su énfasis en el Estado, era inherentemente racionalista, mientras que los nazis era irracionalistas:

"La filosofía del Estado de Hegel estaba vinculada de tal manera a las ideas progresistas del liberalismo, que su posición política se hizo incompatible con el Estado totalitario de la sociedad civil. El Estado como razón, es decir, como un todo racional, gobernado por leyes universalmente válidas, con operaciones calculables y lúcidas y profesando la protección de los intereses esenciales de cada individuo, sin discriminación, es precisamente la forma del Estado que el nacionalsocialismo no podía tolerar." (6)

Es curioso que este modo de entender el fascismo, coincide con la crítica a Heidegger sobre su asociación con el nazismo. No hay datos de que Marcuse ya sabía del vínculo de la filosofía heideggeriana con la filosofía del nacionalsocialismo. Sin embargo, su alejamiento del autor de Ser y Tiempo, no se debe a esto, sino a que, como decíamos antes, estaba convencido de sus limitaciones para comprender las situaciones históricas.

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(3) Herbert Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad,Ediciones Martínez Roca, traducción de Manuel Sacristán, Barcelona, 1970, primera edición alemana 1932.
(4) Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
(5) op.cit., p.32.
(6) op.cit., p.401.












Es evidente, por otra parte, que Marcuse ya en su trabajo titulado "La lucha del liberalismo en la concepción totalitaria del Estado" (texto escrito en 1933), pensaba en términos análogos a Razón y Revolución (texto posterior de 1960):

"... el nacional socialismo establece la tríada de Estado, movimiento (partido) y pueblo (Volk). El estado no es, bajo ningún concepto, la realidad política última de la tríada; es superado y está determinado por el ?movimiento? y su dirección...el nacional socialismo glorifica las masas y retiene al ?pueblo? dentro de su condición natural y prerracional. Aun en estas condiciones, sin embargo, al Volk no se le permite desempeñar un papel político activo. Se supone que su realidad política está representada por la persona única del Dirigente, que es la fuente de toda ley y todo derecho y el único autor de la existencia política y social." (7)

En este libro, Marcuse marcó su distanciamiento con Heidegger orientándose más por una filosofía marxista. Mientras Heidegger ponía al Dasein bajo un destino suprahistórico (bajo un Ser o un destino del ser aún más abstractos), Marcuse intentó fundamentarse en los procesos contingentes y concretos de la sociedad y de la historia. En contraste también con Adorno y Horkheimer, Marcuse acepta la identidad sujeto- objeto, entre lo real y lo racional, que estaba en el centro del pensamiento de Hegel. El ser lo entiende como una unidad negativa, una unidad que persiste a través de todo movimiento y separación. Así la historia es un escenario en el cual el ser se revela a sí mismo. Marcuse abrió la posibilidad de fundamentar una "antropología filosófica". Esta antropología insistirá en la valoración positiva de la sensibilidad y la formación del hombre nuevo. Se trataría de recuperar la naturaleza como algo político. Pero esta antropología ¿no suscita una desconfianza? Según Alfred Smith, por mucha desconfianza que sea aconsejable frente a planteamientos antropológicos, ésta no puede mantenerse al menos en el caso de Marcuse (8) Para A.Smith, Marcuse tiene razón al insistir en lo subjetivo ya que ante el alto grado de madurez de los recursos naturales de la sociedad, la determinación del factor subjetivo se convierte en la tarea más importante, tanto política como teóricamente. Se trata así de liberar la conciencia de las posibilidades objetivamente existentes, ya que la represión de tales posibilidades es lo que caracteriza al capitalismo actual. Esto no equivale a sustituir la política por la psicología, sino que al contrario, significa comprender que lo social se encuentra enclavado en la sensibilidad y en las profundidades del inconciente individual.

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(7) Marcuse, op.cit., pp.402-403.
(8) Alfred Smith, "El marxismo y Feuerbach: su relación hoy; la idea de Herbert Marcuse de una ?nueva antropología?", en Feuerbach o la sensualidad emancipada, Taurus,Madrid, 1975, p.56.








Véamos cómo explica Marcuse lo anterior, apoyándose en el joven Marx (vía Feuerbach), y luego en Freud.


2.- Marcuse y los Manuscritos de 1844 del joven Marx

A diferencia de Adorno, Horkheimer y Benjamin, Marcuse se destacó por el descubrimiento y valoración positiva de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en el año de 1930. Según Marcuse, en este texto se hallan las categorías fundamentales de la teoría de la revolución de Marx:


" En los Manuscritos económico-filosóficos se expone (más claramente que nunca) el sentido original de las categorías fundamentales...Se trata de un crítica filosófica de la economía...Esto es precisamente lo que se debe ver y entender, es decir: que la economía y la política se ha convertido, en virtud de una interpretación filosófica bien definida del ser humano y de su realización histórica, en la base económico-política de la teoría de la revolución." (9)


En relación a la concepción de sensibilidad de Feuerbach y Kant, Marcuse afirma que Marx adopta ésta como elemento fundamental de su teoría:

"El concepto de sensibilidad que aquí adopta Marx, siguiendo a Feuerbach... se remite a la Crítica de la razón pura de Kant, el cual define la sensibilidad únicamente como aquel saber a través del cual los objetos nos son dados...Como sensibilidad, el entendimiento humano se comporta en forma acojedora, receptiva, pasiva... En Feuerbach, al cual Marx se remite explícitamente el concepto de sensibilidad tiene originariamente el mismo significado que para Kant." (10)


Por este énfasis en la sensibilidad se puede caracterizar la interpretación de Marcuse sobre el joven Marx como una lectura feuerbachiana, es decir, de tipo humanista y naturalista, más centrada en la idea de la praxis como sensibilidad, y no como conciencia. Según Marcuse, en la medida en que el hombre no está en la naturaleza sino que es naturaleza, el humanismo es necesariamente un naturalismo. (11)

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(9) Herbert Marcuse,"Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico" en Para una teoría crítica de la sociedad, Editorial Tiempo Nuevo, Caracas, 1971, pp.10-11.
(10) op. cit., p.31.
(11) op.cit., p.28.













Marcuse señala que la naturaleza tiene para Marx una función determinante. Es decir, que la relación con el elemento natural importa en cuanto constituye el fundamento sensible de la actividad racional.


Es evidente que a lo largo de la obra de Marcuse, hay una insistencia en el elemento naturalista, razón por la cual se puede caracterizarla como una teoría antropológica filosófica. Se puede advertir que en varios trabajos, desde Eros y civilización, hasta Un ensayo sobre la liberación, se plantea la tesis de la primacía de la transformación individual. Pero tal como señalamos anteriormente, esto no significa que pase a segundo lugar la transformación de la estructura económica y política. Marcuse no piensa en estos términos ya que afirma que "la liberación implica cambios orgánicos, biológicos y en el instinto al mismo tiempo que cambios políticos y sociales." (12)

Una de las razones que justifican esta acentuación en la subjetividad, es el hecho de que el marxismo tradicional ha privilegiado la necesidad económica y política:

"El énfasis marxista en el desarrollo de la conciencia política refleja poco interés en las raíces de la liberación en los individuos; por ejemplo, en las raíces de las relaciones sociales ahí donde los individuos experimentan más directa y profundamente a su mundo y a sí mismos: su sensibilidad, sus necesidades instintivas." (13)

Así, para Marcuse, uno de los objetivos del socialismo integral debe ser conceder a la sensibilidad, y a las necesidades instintivas, sus propios derechos. Incluso ya en la década de 1970 y tomando en cuenta los debates de la época (humanismo socialista versus antihumanismo), Marcuse reiteró su tesis inicial sobre los Manuscritos:

"El potencial subversivo de la sensibilidad, y la naturaleza como campo de la liberación, son temas centrales de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx. Han sido releídos y reinterpretados una y otra vez, pero estos temas han sido en gran parte descuidados. Los Manuscritos han servido recientemente para justificar el concepto de ?socialismo humanista?, en oposición al modelo soviético burocrático-autoritario, y dieron un ímpetu poderoso a la lucha contra el estalinismo y el posestalinismo. Creo que a pesar de su carácter ?precientífico?, y no obstante la

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(12) H. Marcuse, Ensayos sobre política y cultura, Origen/Planeta, México, 1986, p.107.
(13) H. Marcuse, Contrarrevolución y revuelta, Cuadernos de Joaquín Mortiz, México, 1973, p.75.






prevalencia del naturalismo filosófico de Feuerbach, estos escritos se asocian a la idea más radical e integral del socialismo, y que es precisamente en esta idea donde la ?naturaleza? encuentra su sitio dentro de la teoría de la revolución." (14)


Ahora bien, conviene aclarar que en nuestro análisis de la obra de Marcuse, no nos interesa su posición con respecto al debate acerca del joven o del viejo Marx. Esta es una polémica superada y quizá mal planteada. O mejor dicho, se trata en definitiva de un problema falso. En cambio, nos interesa explorar la argumentación de Marcuse con vistas a revalorar su concepto de naturaleza en el contexto del problema de la crisis de la modernidad (una de cuyas expresiones más graves es el desastre ecológico actual). Parece innegable que en la teoría marxista (entendida ésta no como la teoría de Marx sino como la teoría del socialismo burocrático productivista), la naturaleza se presenta bajo el signo de la administración, la dominación y la opresión:


"La naturaleza, también en el marxismo, es predominantemente un objeto, el adversario del hombre en su ?lucha con la naturaleza?, el campo para el desarrollo cada vez más racional de las fuerzas productivas. Pero, en esta forma, la naturaleza aparece como aquello que el capitalismo ha hecho de ella: materia, materias primas para la administración creciente y explotadora de los hombres y las cosas. Esta imagen de la naturaleza,¿ se conforma a la de una sociedad libre? La naturaleza ¿es solamente una fuerza productiva, o también existe ?por sí misma? y si es así, existe para el hombre?... En el tratamiento de la naturaleza humana, el marxismo muestra una tendencia a minimizar el papel de la base natural del cambio social, lo cual contrasta notoriamente con los primeros escritos de Marx." (15)

Así pues, es cierto de que hay en la obra de Marcuse un énfasis notable en el concepto de naturaleza. ¿Este énfasis proviene sólo de su interpretación de Marx (vía Feuerbach)? Al parecer vendría también originada a partir de su lectura y valoración de la obra de Freud.


3.- Marcuse y Freud

Según Martin Jay, la preocupación de Marcuse por la obra de Freud se debió a su creciente insatisfacción con el marxismo:


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(14) H.Marcuse, Contrarrevolución y revuelta, op.cit. p.75.
(15) Ibid., p.73.













"No fue hasta las implicaciones inquietantes de la guerra civil española y los procesos de Moscú que Marcuse comenzó a leer a Freud seriamente. Una insatisfacción creciente con el marxismo, bajo su forma hegelianizada, lo llevó, como había pasado con Horkheimer y Adorno, a examinar los obstáculos psicológicos en el camino del cambio social significativo. Mientras que en sus casos esto fortaleció un pesimismo cada vez más hondo y ayudó a fomentar una retirada del activismo político, en el suyo condujo a una reafirmación de la dimensión utópica de su radicalismo." (16)

En su libro Eros y civilización, Marcuse desarrolla la tesis de las necesidades de los instintos como fundamento de la liberación. Se trata aquí de recuperar la tesis de Freud acerca del carácter represivo de la cultura. Bajo el principio de la realidad, Freud señaló -dice Marcuse- que se subyuga el principio del placer:


"Bajo el principio de la realidad, el ser humano desarrolla la función de la razón: aprende a ?probar? la realidad, a distinguir entre bueno y malo, verdadero y falso, útil y nocivo. Llega a ser un sujeto consciente, pensante, engranado a una racionalidad que le es impuesto desde afuera" (17)


De lo que se trata entonces, es de intentar fundamentar la necesidad de un "eros liberado". Esta idea de la liberación de la base natural que se relaciona estrechamente con su tesis sobre el papel del arte (aspecto al que nos referiremos más adelante), Marcuse la entiende ambiguamente, a veces como un impulso desde los instintos:


"Este impulso se halla bajo el principio del placer: es justamente el carácter polimorfo de la sexualidad lo que va más allá de la función especial a la que está limitado, hacia un aumento de placer más intenso y amplio, hacia la creación de relaciones libidinosas con los demás hombres, hacia la creación de un ambiente libidinoso, es decir, feliz. La cultura nació del placer: esta frase hay que mantenerla en toda su provocación." (18)

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(16) Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus, Madrid, 1989, p.184.
(17) H. Marcuse, Eros y civilización, p.27.
(18) H.Marcuse, "Teoría de los instintos y libertad", conferencia en la Universidad de Frankfurt, en el centenario del nacimiento de Freud, 1956, publicado en Psicoanálisis y política, Ediciones Península, Barcelona, 1969, p.73.



Otras veces Marcuse la entiende en términos menos biologistas, es decir, en forma ontológica, tal como se expresa en un ensayo sobre Sartre:

"El argumento ontológico principal está contenido en el análisis de las relaciones básicas interhumanas...El hilo conductor es el concepto de libertad..."(19)

No se trataría entonces de plantear un "eros liberado" en el sentido de una mera regresión a la naturaleza animal, sino más bien como una relación humana libre.



4.- La influencia de Adorno y Horkheimer


En su libro titulado El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Marcuse desarrolla la tesis de que la tecnología industrial sigue una lógica de la dominación que reduce al hombre a un mero instrumento, impidiendo así que tome conciencia de su liberación.
Tal como se puede advertir, esta tesis coincide con las ideas de Adorno y Horkheimer planteadas en la Dialéctica de la Ilustración. Al parecer, Marcuse fue influido profundamente por dichas ideas. Es claro su acuerdo con la tesis del carácter opresivo del desarrollo tecnológico. Mucho más con la tesis de que el totalitarismo constituye una etapa posterior del liberalismo. ¿Qué añade Marcuse a esta teoría? Introduce algunas precisiones como la idea de que la sociedad totalitaria se caracteriza por la total integración del proletariado; de que la democracia se habría convertido en un simple mecanismo de legitimación; de que no hay diferencias entre los países capitalistas y socialistas, y por último, la idea de la "tecnología como liberación".


Acerca de esta última idea (la "tecnología como liberación"), conviene insistir que se trata de un planteamiento ambiguo. En efecto, en El hombre unidimensional se desarrolla el planteamiento de la razón como racionalidad tecnológica en doble sentido. A lo largo de varios capítulos Marcuse intenta fundamentar la idea de que la tecnología a la vez que ha servido como medio de control y dominación, también constituye una posibilidad de emancipación. En El fin de la utopía señala también que los intelectuales serían especialistas del futuro al transformarse en "especialistas de la liberación":


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(19) H. Marcuse, "Existencialismo. Comentarios a la obra de Jean Paul Sartre:?El Ser y la Nada", en H. Marcuse, Etica de la revolución, Taurus, Madrid, 1969, p.68.














"Es indudablemente cierto que la posición de los especialistas se hace cada vez más fuerte con el progreso de la técnica. En esto veo un signo favorable para nosotros, y no un signo desfavorable. Se trata cada vez más, en efecto, de quienes son los especialistas, de si son especialistas de la guerra o de la paz; si son especialistas de la explotación más intensa o especialistas que desean lo contrario. Y creo que la intelectualidad tiene aquí la tarea de cuidar que los especialistas sean otros que los especialistas de hoy, esto es, especialistas de la liberación. Pues hay realmente una técnica de la liberación, una tecnología de la liberación que necesita aprenderse."(20)


Ahora bien, bajo esta tesis se introduce la idea de que la tecnología tendría un funcionamiento autónomo. Pero ¿es legítimo considerar a la tecnología como una variable independiente (con respecto a la cultura, la economía y la política)? Para Marcuse, la técnica sería una actividad social que seguiría su propia dinámica. En esto coincide con la tesis de algunos posmodernos como Daniel Bell y Niklas Luhmann (en sentido de concebir a la técnica como una esfera independiente que, como parte de la sociedad moderna, sigue su propia lógica). Esta idea revela un concepto de la racionalidad tecnológica como puramente instrumental, autónoma, con sus propios fines. Al insistir en la apelación a la técnica para que ayude a la solución de los problemas existenciales del hombre, Marcuse se hace acreedor a la sospecha de tecnocratismo. Según un autor, "el tecnocratismo de Marcuse está incluido en su lógica desde el instante en que reemplazó los valores por fines puramente técnicos."(21)



Desde un punto de vista opuesto (como el de Alfred Smith), el pensamiento de Marcuse acerca de una tecnología de la liberación enlaza con los manuscritos juveniles de Marx (parte relacionada con la estética), pero también con la estética de Nietzsche donde se define al arte como una función orgánica, un exceso y un desbordamiento de vitalidad. Partiendo de la posibilidad utópica de un mundo en que la obra de arte se engendra a sí misma, Marcuse coincide con Nietzsche. Coincidencia que convendría revalorar en la actualidad tomando en cuenta la contribución teórica y práctica sobre la "cuestión de la subjetividad revolucionaria y creadora".(22)

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(20) Herbert Marcuse, El fin de la utopía, Siglo XXI, México, 1969, p.119.
(21) Pierre Masset, El pensamiento de Marcuse, Amorrortu, Buenos Aires, 1972, p.147.
(22) Alfred Smith, op.cit. p.52.







5.- La utopía del arte y la estética como liberación


Para Marcuse, el arte tiene una función social determinante ya que posibilita la transformación social. Al igual que Adorno, Horkheimer y Benjamin, sostiene que el arte puede ser liberador en cuanto permite el desarrollo de la sensibilidad en un sentido no conceptual. En este sentido coincide plenamente con ellos acerca del papel liberador de la fantasía, lo imaginario y lo utópico. Marcuse siguiendo a Kant afirma que: "La experiencia básica en esta dimensión es sensual antes que conceptual; la percepción estética es esencialmente intuición, no noción". (23)


Frente a una sociedad enajenante y totalitaria, el arte cumple para Marcuse la función de "sublimar la realidad" y constituir un espacio propio de juego o de placer. Habría que señalar sin embargo que, en sus escritos sobre teoría estética, hay un cambio sorprendente de concepción. En Eros y civilización, junto al planteamiento apoyado en Kant y Schiller sobre la sublimación de la función estética, Marcuse desarrolla la tesis del arte como elemento liberador en cuanto representa el espacio imaginario y del sueño. Es el elemento órfico. Lo otro de la razón:

"Otro elemento enlaza todavía a la filosofía estética con las imágenes órficas y narcisísticas: el panorama de un orden no represivo en el que el mundo subjetivo y el objetivo, el hombre y la naturaleza, están en armonía"(24)


En esta concepción inicial, Marcuse afirma que, como en el surrealismo, se trata de borrar la diferencia entre la vida y la ficción, entre la realidad y la obra de arte:

"El arte es oposición...El arte sólo existe en cuanto se anula a sí mismo, cuando salva su sustancia negando su forma tradicional y negando, por tanto, la posibilidad de reconciliación: cuando llega a ser surrealista."(25)

En otro ensayo posterior (Contrarrevolución y revuelta), sostiene que ya no comparte esta concepción del arte como oposición, ya que el capitalismo lo ha comercializado e integrado. El mismo desarrollo capitalista habría borrado la diferencia entre la realidad y la ficción, con lo cual neutralizó el carácter subversivo de la obra de arte. En estas condiciones, para Marcuse no se trata de abandonar el arte sino

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(23) Herbert Marcuse, Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona, 1972, p.167.
(24) Eros y civilización, op.cit.p.182.
(25) Ibid., p.141.














de afirmar su posibilidad en cuanto pura forma, es decir, siguiendo las tesis del formalismo ruso, afirma la concepción de la necesidad de apropiación estética de la forma:

"La negación está ?contenida? en la forma; es siempre una contradicción ?rota?, ?sublimada? que transfigura y transubstancia la realidad dada -y la liberación de ella. Esta transfiguración crea un universo encerrado en sí mismo y sigue siendo el otro de la realidad y la naturaleza, independientemente de lo realista o naturalista que sea." (26)

En este énfasis sobre el carácter liberador del arte, hay una argumentación demasiado idealista ya que si bien se señala que hay que oponer el juego a la enajenación, sin embargo,la propuesta de Marcuse sigue siendo utópica en cuanto es pura reivindicación formalista. Aquí igualmente se nota la ausencia de un concepto adecuado de la razón (entendida ésta como praxis).



Por diversas razones (adhesión a las tesis de Feuerbach, a Freud, a Nietzsche y probablemente a su origen judío), el concepto de modernidad en Marcuse es una concepción naturalista y antropológica. Simplemente es una condena global de la sociedad racional, opulenta y represiva. Aquí estamos ante la vieja idea romántica contra la técnica, la administración, el aparato de Estado de la moderna sociedad industrial. Se podría afirmar que, como intento de fundamentación de la razón en lo sensible o en la naturaleza, el concepto de modernidad de Marcuse es un concepto idealista ya que exagera el rechazo a la razón (a la que identifica con la técnica). En los hechos, Marcuse ignora el aspecto comunicativo de la razón. La razón sólo es vista (igual que por la mayoría de los filósofos posmodernos), como control y dominación instrumental. Quiza el defecto principal del planteamiento marcusiano sea su exagerado énfasis en la sensibilidad. Esto se debería a su acuerdo con la tesis de Heidegger, Adorno y Horkheimer, además de una confusa y parcial interpretación feuerbachiana de la teoría de Marx. En este sentido, su interpretación de los Manuscritos conlleva una parcialidad. En esto reside la debilidad de Marcuse. Al no tener una comprensión del funcionamiento real entre la economía, la política y la tecnología, llega a sostener la autonomía de esa última, con el riesgo de caer en un planteamiento tecnocrático.

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(26) H. Marcuse, Contrarrevolución y revuelta,op.cit., p.99.















Así, el concepto de modernidad de Marcuse (de raíz naturalista y antropológica), se explicaría por su énfasis excesivo en el determinismo técnico. Es evidente que este determinismo implica una condena absoluta de la modernidad. Sin embargo, podríamos asegurar que, en contra de Marcuse, hay que relativizar dicho determinismo. La condena absoluta de la técnica lleva a la reducción de la modernidad a pura razón instrumental. Y de ahí que sólo pueda ser posible sostener una postura romántica o nostálgica. La relativización del determinismo tecnológico nos lleva en cambio a una posición más confiada y flexible. Esto nos permitirá más adelante la posibilidad de redefinir la modernidad concentrando nuestra crítica en el modo de organización capitalista que determina el caracter instrumental de la técnica.


El planteamiento de Marcuse acerca de que la civilización tecnológica ha borrado las diferencias culturales entre las sociedades contemporáneas, nos lleva a plantear una serie de problemas que abordaremos más adelante (27). En el caso de sociedades pre-tecnológicas (como América Latina, donde hay amplia presencia indígena), podría darse el caso de una resistencia frente a la influencia de la razón tecnológica y su culto a la eficiencia y el productivismo. Aquí, en este tipo de sociedades ¿por qué no puede haber una opción donde la tecnología esté subordinada a los fines humanos? ¿y no a la inversa? Algunos autores tienen razón al dudar que incluso, en países como Italia, Francia, con una fuerte identidad nacional y geográfica, con una larga tradición humanista, se pueda desarrollar una sociedad industrial similar a la estadounidense. Marcuse intenta pues generalizar los rasgos de una sociedad particular. Pero no ve que esos rasgos sólo valen para la historia de Estados Unidos, debido a sus raíces y al hecho de que es una nación de inmigrantes con la consiguiente ausencia de un mundo campesino. Aquí en sustitución de una cultura nacional, lo que parece existir es el esquema técnico eficientista. Por esta razón André Gorz afirma que:

"Si bien la técnica lleva dentro de sí una racionalidad antihumanista de mutilación y represión, sólo puede convertirse en el alma de una ideología gracias a la mediación de un pre-existente ámbito ideológico o de su completa ausencia."(28)





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(27) Véase la segunda parte, capítulos 3 y 4.
(28) André Gorz, "El hombre unidimensional de Marcuse" en Marcuse, Mallet, Gorz y otros, Marcuse ante sus críticos, Grijalbo, Colección 70, Barcelona, 1975, pp.105-106.












CAPÍTULO III



El concepto de modernidad según
Walter Benjamin


"El teatro barroco dilucida el mundo presente con la fuerza que le confiere la incuestionable autoridad de lo antiguo; una fuerza que alcanza mediante el gesto de sumisión a ella. En el medium de lo antiguo, lo barroco devela el poder de lo actual."
W.Benjamin


Una de las reacciones que se derivan de la lectura de la obra de Benjamin, a finales del siglo XX, es su sorprendente actualidad. Hay varias razones para sostener dicha actualidad. Una de ellas, está relacionada con la problemática de la posmodernidad, situación desde la cual se nos invita a hacer una re-lectura ya que "su obra se articula principalmente dentro del espacio de nuestra crisis, y es de hecho revelada y descubierta por los reactivos de esta misma crisis". (1) Muchos filósofos europeos, vienen proclamando así, la necesidad de rescatar proyectos como el de Benjamin, aplicándolo al estudio del horizonte simbólico de la sociedad contemporánea, entendida ésta como el "horizonte del desencanto del mundo, la catástrofe y el retorno de la tragedia". (2)

Para nosotros, la actualidad de Benjamin no reside tanto en el rescate que de él hacen los posmodernos, sino en el hecho de que en su obra nos plantea una salida no idealista del proceso de la modernidad. Su actualidad se debería entonces a la conciencia que tuvo de estar ante una grave crisis cultural (y la de plantear una esperanza y un temor ante el "fin de la historia"). No se puede asegurar que, en Benjamin, el problema de la crisis cultural esté totalmente aclarado. Pero lo que hoy sabemos de él, gracias a la traducción de la mayoría de sus obras, es que tenía los elementos teóricos necesarios para ello. En este sentido, resulta fundamental su idea de que, ante la ley de la mercantilización que niega todo cambio y convierte lo nuevo en repetición de lo mismo, la modernidad podía tener otra salida por la vía de una revolución social que diera usos distintos a la tecnología. Esta salida no equivale a plantear sólo un rechazo idealista, como en Marcuse o en Adorno, sino más bien otra modernidad alternativa.

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(1) Franco Rella, El silencio y las palabras, Paidós, Barcelona, 1992, p.155.
(2) Véase por ejemplo Massimo Cacciari, Drama y Duelo, Tecnos, Madrid, 1989; Sergio Givone, Desencanto del mundo y pensamiento trágico, Visor, Madrid, 1991.







Esta salida - según el punto de vista de Habermas- concluyó en una frustración:

"Mi tesis es que Benjamin no consiguió llevar a efecto su intención de conciliar ilustración y mística, porque el teólogo que pervivió en él no consiguió arreglárselas para poner la teoría mesiánica de la experiencia al servicio del materialismo histórico. Esto a mi entender, hay que admitirselo a Scholem" (3)


Antes de dar una opinión al respecto, examinaremos el modo en que Benjamin intentó conciliar dicha contradicción. Para ello contaremos con recientes investigaciones en torno a su obra, como por ejemplo de Marshall Berman, que al revelarnos notables afinidades con el pensamiento de Marx, nos permite la posibilidad de hacer otro tipo de lecturas en términos más racionales. Pero además, revisaremos sus mismos textos ya que, constituyen el mejor acceso a su pensamiento. Es así que a través del análisis de textos clave recientemente publicados, como El origen del drama barroco alemán, Diario de Moscú, Dirección única, Metafísica de la juventud, Infancia en Berlín, Los Pasajes, y otros, ya no podemos contentarnos simplemente con aquellas tesis que reducen el pensamiento de Benjamin a la problemática de la mística judía.


Sin negar que esta problemática condicionó de manera decisiva su obra, sin embargo es necesario investigar más el peso que tuvo en él el pensamiento de Marx (no sólamente por la influencia de Brecht sino también por la de Lukács). En este sentido, Benjamin tendría tan poco de místico hebraico como Kafka. Sabemos hoy que el mundo moderno que describió Benjamin, igual que el de Kafka, no se reduce a términos teológicos, sino que también sugiere otras interpretaciones relacionadas con el mundo capitalista, con sus laberintos burocráticos y sus aparatos tecnocráticos. O sea que para nosotros, estas interpretaciones no se oponen unas con otras. Ciertamente el proyecto de Benjamin se inició a partir de fundamentos de tipo religioso. Pero probablemente se alejó de ellos para derivar en argumentos de tipo crítico y racional ¿de donde si no extrajo Benjamin su concepto de modernidad como mundo laberíntico capitalista? ¿de donde si no extrajo su teoría de un arte liberador? Primeramente nos referiremos a su teoría de lo barroco, donde se hallan los indicios fundamentales. Luego pasaremos a examinar su relación con el pensamiento de Marx. Aunque no hay todavía indicios de que haya leído directamente los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, sin embargo parece que llegó a ellos por la mediación de Historia y conciencia de clase, de Lukács.

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(3) J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1986, pp.321-322. Véase también Gershom Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, Península, Barcelona, 1987.






1.- Benjamin y el trasfondo barroco de lo moderno

Según varios autores, la época barroca se parece a la situación actual que conocemos como el posmodernismo. Así para Bolívar Echeverría, "El ethos barroco es en realidad una de las versiones del ethos moderno" (4) Lo barroco, así entendido, no solo es un estilo artístico sino también un comportamiento social y cultural en el marco de una racionalidad no clásica. (5)
Pero ¿cuales son los rasgos que permiten hablar de semejanza entre esas dos épocas? Una de las maneras en que ésta se traduciría es en la visión fragmentada de la realidad. Esta
tesis puede ser muy interesante si se acepta que la visión del Barroco de Benjamin anticipa la concepción fragmentaria de lo moderno. Esta idea de Benjamin coincide con la crítica de los filósofos posmodernos en el sentido de que a raíz de los desastres ocasionados por el desarrollo de la modernidad, asistimos hoy a la crisis del racionalismo y a la "imposibilidad de volver a la totalidad".(6) La articulación del pensamiento de Benjamin con la filosofía de la posmodernidad, se fundamentaría esencialmente, en términos de la coincidencia del método de análisis de la realidad. En este sentido el método de Benjamin no está basado en el concepto de totalidad que inspiró a la escuela de Frankfurt, si no en el método de interpretación textual de fragmentos superficiales e individuales:

"El proceso que saca un significado de lo petrificado y lo insignificante, la alegoría, es el método del drama barroco alemán y de Baudelaire, principales temas de Benjamin; y trasmutado en argumento filosófico y en análisis micrológico de las cosas, es el método que el propio Benjamin practicó." (7)
Así para Benjamin, la Modernidad, no viene de la Ilustración, como señala Habermas, o del Renacimiento, para Luis Villoro, sino justamente del Barroco. En este sentido tiene razón Susan Sontag cuando advierte que:

" (Benjamin) sacó del oscuro y desdeñado drama barroco alemán elementos de la sensibilidad moderna (es decir, la suya propia) el gusto por la alegoría, efectos del shock surrealista, expresiones discontinuas, el sentido de la catástrofe histórica" (8).

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(4) Horst Kurnitzky, Bolívar Echeverría, Conversaciones sobre lo barroco, UNAM, México 1993, p.68.
(5) En este sentido lo plantean también autores como Omar Calabrese, La era neobarroca, Cátedra, Madrid, 1987; J. Antonio Maravall, La cultura del barroco, Ariel, Barcelona, 1980.
(6) Estas son las tesis de autores como Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986; M. Cacciari, El ángel necesario, Visor, Madrid, 1989; Franco Rella, Metamorfosis. Imágenes del pensamiento, Espasa- Calpe, Madrid, 1989.
(7) Susan Sontag, Bajo el signo de Saturno, Lasser-Press, México, 1990. p.123.
(8) Susan Sontag, op.cit.p.120.






En el prefacio de su libro El origen del drama barroco alemán, Benjamin señala que el objeto de conocimiento no es ya la totalidad armoniosa de la imagen simbólica del mundo (de la época clásica-renacentista), sino de una realidad de rupturas y contradicciones. El método, así elaborado, es escrupulosamente seguido en la primera parte del libro, donde al estudiar al héroe, el lugar y tiempo, Benjamin señala que el Rey, héroe del drama barroco, se manifiesta de dos formas opuestas: como mártir y como tirano. En consecuencia, la corte, lugar de acción es a la vez teatro de intriga. En cuanto al tiempo, se presenta como paraíso y catástrofe. De tal manera que el mundo del drama barroco se manifiesta como terrestre y sin perspectiva de liberación. De ello Benjamin infiere que en el Trauerspiel, el mundo histórico se ve según el ángulo de la historia como naturaleza, donde no hay manera de escapar . De ahí la ausencia de consuelo metafísico y el permanente ambiente de duelo y de tristeza. El Trauerspiel es un juego exhibido ante seres tristes a quienes el escenario coloca ante sus ojos el desarrollo catastrófico de su propia historia y de la historia del mundo. (10)

Al parecer, El origen del drama barroco aleman es una obra de transición. Así lo demuestran otros trabajos posteriores donde se plantea un desarrollo de sus tesis fundamentales. Entre esos trabajos se destacan "El surrealismo", "Una imagen de Proust, "Kafka", Los Pasajes, donde se matizan y se recrea ese mundo catastrófico. Según Benjamin, los surrealistas intentan salvar las ruinas descubriéndoles un sentido pero sin escapar al destino de las cosas:

"Nadie mejor que estos autores puede dar una idea tan exacta de cómo están estas cosas respecto de la revolución. Antes que estos visionarios e intérpretes de signos nadie se había percatado de cómo la miseria (y no sólo la social, sino la arquitectónica, la miseria del interior, las cosas esclavizadas y que esclavizan) se traspone en nihilismo revolucionario" (11)

Por su parte, Kafka, según Benjamin, describe un mundo laberíntico burocrático, sin esperanza. Con esta concepción, Benjamin se opone a la interpretaciones de tipo teológicas como las de Max Brod. Para Benjamin, el mundo de Kafka es el de los aparatos tecnocráticos:

"De la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad,
que se sabe entregado a un inabarcable aparato burocrático, cuyas funciones dirigen instancias no demasiado precisas para los órganos que las cumplen, cuanto menos para los que están sujetos a ellas" (12)

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(10) Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990
(11) Walter Benjamin, "El surrealismo" en Imaginación y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid,1990, p.49
(12) Walter Benjamin,"Una carta sobre Kafka" en Imaginación y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid, 1990, p.204.












En cuanto a Baudelaire, -dice Benjamin- su mundo son "los pasajes", ruinas, calles, avenidas efímeras, santuarios o fetiches de la modernidad. (13) De algún modo, se puede entender esta visión de la modernidad como el mundo de residuos o deshechos dejados por el capitalismo en su proceso histórico. Para Benjamin, la época del barroco al igual que el capitalismo es un mundo de oscilación, de gran incertidumbre, de aguda percepción de la fugacidad de las cosas, pero también de inquietud y caos. Es que en la época de la imagen simbólica del mundo (anterior al barroco), la razón efectuaba la transfiguración de la caducidad, revelando así el rostro de la redención. Ahora ese símbolo ya no existe. Lo han destruido los acontecimientos históricos. Con el advenimiento del capitalismo surgen montañas de cosas que se acumulan alrededor nuestro. Todo fragmento pertenece al mercado. De tal manera que es difícil cualquier salvación. Hay una tiranía de la utilidad y el consumo.




2.- Baudelaire y Marx


El origen de esta concepción de Benjamin sobre la tiranía de la utilidad y el consumo, lo constituye, sin duda, la teoría de la cosificación descrita por Lukács en Historia y conciencia de clase. La lectura de esta obra alrededor de 1925, fue un hecho crucial que marcaría su lento alejamiento del esoterismo. Su encuentro posterior con Brecht sólo reforzaría este alejamiento. En Historia y conciencia de clase de Lukács, Benjamin habría encontrado la confirmación de su análisis sobre la decadencia de la sociedad alemana, además de un método para analizar las contradicciones sociales y políticas de la Europa organizada en torno de la economía de mercado. Según Marshall Berman:


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(13) Las ideas de Benjamin acerca de Baudelaire se encuentran en un libro inacabado titulado Los Pasajes, que consta de tres partes: la primera "París, capital del siglo XIX"(escrito en 1935) donde Benjamin plantea su proyecto: analizar el siglo XIX como un mundo onírico. Esto tiene que ver con su manera de entender la realidad en autores como Proust y los surrealistas; la segunda parte "El París del Segundo Imperio" (1938) contiene capítulos titulados como "La bohemia", "El paseante callejero" y "Los modernos". En "La bohemia", hay un análisis de los conspiradoress y el proletariado parisino; en "El paseante..." se analiza el contenido de la poesía de Baudelaire en el contexto social de su época. En "Los modernos" señala alegorías de las experiencia de choque y de muerte. La tercera parte es "Zentralpark" donde analiza el papel de de la mercancía como objeto poético. Cfr. W. Benjamin, Poesía y capitalismo, Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1990.













"Walter Benjamin parece haber sido el primero en sugerir las hondas afinidades entre Baudelaire y Marx. Aunque Benjamin no establece esa asociación particular, los lectores familiarizados con Marx advierten la notable similitud de la imagen central de Baudelaire con una de las tesis centrales del Manifiesto Comunista: ?La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en servidores asalariados?." (14)


Además, Marshall Berman señala que para Baudelaire y para Marx, una de las experiencias cruciales endémicas de la vida moderna y uno de los temas centrales del arte y del pensamiento modernos, es la desacralización. La teoría de Marx sitúa esa experiencia en un contexto histórico mundial; la poesía de Baudelaire muestra como se siente desde adentro.


Otra similitud entre Benjamin y Marx reside en el planteo dialéctico del problema de la modernidad a partir de una racionalidad crítica. No se trata solo de un puro rechazo (tal como plantean Adorno y Marcuse), sino del impulso constructivo necesario de la dialéctica hegeliana heredada por Marx. Es el momento en el cual el tiempo perdido, (todo lo que ha sido vencido por la razón de los poderosos), no se desvela solo en el instante del peligro sino que viene producido en una construcción de sentido.

El tema del tiempo, la liberación del pasado oprimido, el ángel de la historia que ve el progreso como un cúmulo de escombros, son el camino que Benjamin debe recorrer para que tomen forma sus notas en torno a Baudelaire.

Benjamin comparaba los efectos de la mercancía en la muchedumbre que revoloteaba en su derredor con el encanto que irradian los toxicómanos bajo los influjos de la droga. Este símil no es exagerado, ya que la mercancía bien puede personificar a ese sujeto innominado de la embriaguez de las grandes ciudades, de esa embriaguez que se apodera de los visitantes de los grandes almacenes entre el fragor de la corriente de clientes (no en vano, los grandes almacenes,las Exposiciones universales, y los pasajes son las tipologías arquitectónicas que desde mediados del siglo XIX cobijan a las mercancías). La estética de la mercancía, en tanto metáfora de las apariencias, tiene un notorio parentesco con esa cualidad del estupefaciente:

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(14) Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI,México, 1992, p.157







"Y el corrimiento de las funciones a la metáfora del estupefaciente atestigua presumiblemente, la transición del diseño funcional de principios de siglo al presidido por la estética de la mercancía" (15)


Pero más que un puro problema de estilo artístico lo que también habría detrás de esta situación es un problema social y político. En efecto, esta sensación de bienestar del paseante callejero en medio de la muchedumbre (que está descrita como la embriaguez del hombre que se experimenta como mercancía), al mismo tiempo es una especie de presentimiento de que algún día la masa proletarizada aparecerá en los desfiles fascistas en la época de Hitler. En este sentido, el análisis de Baudelaire según Benjamin se relaciona con la caracterización y la crítica de la República de Weimar. (16)


3.- Importancia del contexto histórico


De algún modo, la existencia de ese mundo cosificado, enajenante descrito por Benjamin en el siglo XIX en Francia , (concretamente en el periodo posterior a 1848), tiene curiosas analogías con las condiciones sociales de 1918-1938 en los países europeos. En efecto, lo que hay es una situación de restauración o endurecimiento político. En este sentido, el análisis de Benjamin sobre Baudelaire coincide con el análisis de Marx sobre el fracaso de la revolución de febrero de 1848 que, comenzando con el levantamiento obrero culminó con el 18 Brumario de Luis Bonaparte. La caída de los obreros en la condición de proletariado andrajoso, tendría así una relación muy estrecha con las condiciones de la vida social despues del golpe de estado bonapartista que, entre otras cosas, produjo la reducción del poeta a comerciante folletinista.(17)

Tanto Bonaparte como Baudelaire se presentan para Benjamin como los dos polos de ese mundo capitalista. Aunque no lo parezca, aquí hay bases epistemológicas que dan consistencia política a la crítica de Benjamin a la modernidad. El paralelo trazado entre Luis Bonaparte y Hitler, tiene cierta legimidad ya que las condiciones sociales en 1848-1851 y 1918-1936, eran fundamentalmente las mismas. Aquí las formas de organización social se basan en la tiranía de la producción mercantil y la esperanza de una transformación revolucionaria. (18)

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(15) Simón Marchán Fiz, La estética en la cultura moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1992. p.193
(16) Bernd Witte, Walter Benjamin. Una biografía, Gedisa, Barcelona, 1990.
(17) Walter Benjamin,"El París del Segundo Imperio" op.cit.
(18) Seguimos los argumentos desarrollados por Bernd Witte, op.cit.












Dicha esperanza había dado un cierto optimismo a Marx en su análisis del 18 Brumario. Por el contrario, para Benjamin, la historia le demuestra que una vez llegada la fase de la producción mercantil ya no se puede presentar cualitativamente nada nuevo. De ahí su concepción de que la modernidad no es otra cosa que lo nuevo que ha existido siempre. La historia solo puede perpetuarse y repetirse, como lo habían visto según él, Blanqui y Nietzsche. Evidentemente aquí hay una contradicción en el pensamiento de Benjamin. Si la mercantilización impide lo nuevo ¿cómo puede sostener la posibilidad de una revolución social o de una salida a través de un arte liberador? Antes de intentar dar una respuesta, sigamos un poco más el hilo de su argumentación.

Para Benjamin, la similitud entre la época bonapartista y la época hitleriana obliga a matizar la idea de revolución como interrupción de la continuidad de lo mismo. Es que en 1938, en una Europa amenazada por el fascismo, en una Francia en la que se anunciaba la derrota del Frente Popular, se había hecho evidente que ya no existía una clase revolucionaria sobre cuya acción pudiera orientarse el análisis del siglo XX. (Es interesante hacer una analogía de la época de Benjamin con la nuestra. La derrota del proletariado a raíz del advenimiento del fascismo alemán se parece también al momento actual después de la caída del "socialismo real". En los años de 1990, también parecería que nos encontramos en una situación de callejón sin salida a raíz de la derrota de una opción revolucionaria y el consiguiente surgimiento de un capitalismo triunfante). Benjamin se desengañó de la política de izquierda y de los comunistas. Para él, la concepción marxista además de indicación para la acción política, también era método de conocimiento. En sus discusiones con Brecht sobre la situación de la Unión Soviética, coincidía en que había una línea teórica que llevaba a la catástrofe. La desesperación política de Benjamin se expresó más claramente en su imposibilidad de dar consistencia a su trabajo sobre Baudelaire. Este es un libro inacabado ya que está ausente el sujeto colectivo que si se despertara del sueño en el presente histórico del autor, sería lo único que le permitiera dar conclusión . El sujeto colectivo llamado a despertarse había caído en el sueño del fascismo. El despertar del sueño colectivo del siglo XIX que Benjamin quería representar en su obra sobre Baudelaire, es en definitiva el deseo del ser aislado a quien el sujeto colectivo de la historia ha dejado solo.

En su último trabajo titulado Tesis sobre el concepto de historia (1940) después del choque que le produjo el pacto germano-soviético, planteó la necesidad de criticar el progreso. Atacó el nuevo orden económico tanto capitalista como socialista como nuevo dominio de la técnica ya que este dominio supone el endurecimiento totalitario de la sociedad. Para Benjamin la única manera de romper esta situación es la revolución, entendida como interrupción de la historia, o dicho de otra manera, como interrupción de la continuidad de lo mismo.













Por otro lado, la teoría de la modernidad de Benjamin en tanto subraya el proceso general de la desacralización, afecta la idea de la secularización del arte. Esto significa que el capitalismo con su ley del valor y su tendencia a la mercantilización general, ha modificado negativamente la situación del arte. De ahí, Benjamin plantea una concepción del arte como acto de liberación. Es importante destacar que ésta es justamente una de las ideas que muestran un enfoque distinto de autores como Adorno y Horkheimer quienes en su Dialéctica de la Ilustración, solo veían opresión y enajenación en la cultura. El enfoque de Benjamin, al igual que el de Brecht, no concibe la obra de arte como un fin en sí mismo, arte por el arte, sino como algo que puede desencadenar transformaciones sociales. (19)

Esta idea del carácter liberador del arte es una de las pruebas de que Benjamin poseía una filosofía racional. Ahora bien, ¿tal concepción se apoya en el optimismo de la filosofía de la Ilustración según la cual el arte sería el medio privilegiado de las transformaciones sociales? Lejos de quedar atrapado en el simple voluntarismo de la Ilustración, Benjamin se fundamentó en la nueva situación de la técnica en el siglo XX, la cual permite por ejemplo, la posibilidad de que el cine y los medios masivos de comunicación se conviertan en medios de transformación social. En la producción colectiva, controlada racionalmente, y en la recepción terapéutica de las obras de arte técnicamente reproducibles, Benjamin cree poder discernir líneas de desarrollo para una sociedad moderna. Mantener las tendencias políticamente progresistas de las técnicas artísticas significaba impedir su utilización al servicio del fascismo.

Benjamin insertaba esta concepción del arte en el contexto de la discusión estética de su época en términos del problema del realismo socialista versus expresionismo. Dicha inserción no era tanto en sentido de pugnar por la pluralidad de tendencias sino más bien de reflexionar sobre el proceso de la nueva realidad económica y social del capitalismo que exigía repensar la situación del arte. A su criterio, la estética planteada en términos de representación y contemplación artística, no se adecuaba ya a la nueva situación tecnológica. Para Benjamin, el arte tenía que responder al proceso de mecanización.

Es importante insistir en esta idea de un arte liberador.
Lo más original en Benjamin es este concepto de la modernidad que admite la posibilidad de una salida por la vía de un arte liberador. Se puede decir que en ningún otro miembro de la escuela de Frankfurt, ni tampoco en ningún otro marxista de su época (salvo en Brecht) la teoría estética estuvo tan bien formulada como en Benjamin, Esto se debe a que estaba fundamentada no sólamente en función de los problemas de los años de 1920 sino en el mismo pensamiento de Marx.

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(19) W.Benjamin, Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid, 1992.








Con relación a Marx, es importante destacar que sus sugerencias acerca de la repercusión del cambio tecnológico sobre las formas de la imaginación y el arte, hallaron su ampliación en Benjamin. Marx señalaba que el desarrollo técnico no necesariamente impide el desarrollo cultural. Benjamin puso su atención en los cambios estéticos producidos por los medios de comunicación tales como la fotografía, el cine y la radio. De manera tal que su interés no era tanto la simple crítica de la ideología sino la de elaborar una nueva teoría de la cultura. Esa elaboración tiene una enorme importancia hoy en día debido a que autores como Habermas han desarrollado concepciones de una racionalidad no instrumental justamente a partir de la teoría del arte de Benjamin. Mas adelante veremos que el origen del concepto habermasiano de racionalidad comunicativa provino de la reflexión de Benjamin sobre el potencial liberador del arte.(20)


Quizá habría que reconocer por lo anterior, que Benjamin, mejor que ningún otro (de la Escuela de Frankfurt), se dio cuenta de los poderosos contenidos vitales del modernismo cultural. Esto significa que pudo deducir los aspectos positivos de la tecnología en la recepción de la obra de arte. Al señalar la pérdida del aura de la obra de arte, intuyó que ello podía tener consecuencias importantes para reformular el proceso de la modernización desde una teoría cultural marxista.


¿Hasta qué punto lo pudo lograr? Es difícil dar una respuesta precisa. Probablemente puso un énfasis excesivo sobre la tecnología como explicación del cambio cultural. También es probable que, por su conexión con el surrealismo y el misticismo judío, no previó los altos costos de una integración del arte y la vida. Según la explicación de Eugene Lunn, el énfasis en la transformación tecnológica es una idea que surgió en Benjamin en 1930, cuando estaba convencido de que sólo la revolución proletaria podría conducir a un uso diferente de la tecnología como una clave para la felicidad y no un fetiche de la decadencia. (21)

En cuanto a los elevados costos de la integración del arte a la vida, el mismo autor explica que Benjamin creía que todos los esfuerzos de creación de un arte y una literatura autónomos, únicos e independientes, eran inútiles y anacrónicos. (22)


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(20) Véase siguiente capítulo "Brillos y opacidades del concepto de modernidad en Habermas".
(21) Eugene Lunn, Marxismo y modernismo. Un estudio histórico de Lukács,Benjamin y Adorno, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p.256.
(22) Ibid.,p.176.












Cualquiera sea la respuesta, lo importante es subrayar que los problemas que planteó Benjamin están abiertos y vigentes hoy en día. La idea del potencial liberador del arte a partir de los cambios tecnológicos, es una cuestión de gran interés actual desde varios puntos de vista. (23)


Otro problema vigente es el de la crítica del progreso. Este problema adquiere un gran interés debido al colapso del "socialismo real". Para Benjamin, la revolución no significa necesariamente progreso económico o mejoramiento del orden establecido, sino interrupción "mesiánica" del curso de la historia, de su continuum temporal. Dejando de lado las implicaciones místicas de esta interrupción histórica, lo cierto es que Benjamin criticó acertadamente la concepción desarrollista del "socialismo real". Según pudo comprobar él mismo durante su estancia en Moscú, la revolución rusa se orientaba en esos años por la vía del productivismo.


En la segunda parte, tendremos ocasión de volver sobre estos problemas a propósito de la revisión de los procesos históricos de la modernidad. Tal como demuestran estos procesos existen diferentes tipos de desarrollo industrial. Así mientras que en los países europeos existe un alto desarrollo industrial, en los países latinoamericanos todavía es muy bajo. De todas manera el problema que hay que replantear es que no se puede seguir sosteniendo el concepto del progreso o de un desarrollo ilimitado de las fuerzas de producción. Es necesario poner límites al desarrollo industrial.


Como conclusión a este capítulo, se podría decir que es difícil sostener la idea de que habría en la filosofía de Benjamin una visión desencantada de la modernidad, igual que en la visión de Adorno, Horkheimer, Marcuse y algunos posmodernos. No la puede haber porque deja espacio a la esperanza y el cambio social. Este espacio se mantuvo hasta su muerte, aunque tuvo que coexistir con expectativas catastróficas y mesiánicas condicionadas por la mística judía.


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(23) Véase por ejemplo el punto de vista de Adolfo Sánchez Vázquez, Las ideas estéticas de Marx, (Segunda parte:
El destino del arte bajo el capitalismo),Ediciones Era, México, 1965. Véase también Xavier Rubert de Ventós, Teoría de la sensibilidad, Península, Barcelona,1969, quien plantea que este problema se resuelve con el "arte implicado" o diseño industrial. Este punto de vista, contrariamente al de Sánchez Vázquez, no tiene en cuenta suficiente el tipo de organización social que condiciona la tecnología y el arte de masas.












Más adelante (en los últimos capítulos), volveremos a retomar las ideas de Benjamin ya que nos servirán para redefinir el proceso de la modernidad en América Latina. Veremos cómo su concepto de la modernidad en relación al Barroco, y no a la Ilustración, permite explicar mejor las características de nuestra historia en la época colonial. Desde esta perspectiva, podremos comprender que la modernidad no es algo exclusivo del desarrollo capitalista. En América Latina existió la posibilidad de desarrollar en el siglo XVII una modernidad barroca. Si bien no fructificó esta modernidad (por diferentes razones que examinaremos a su debido tiempo), ello no quiere decir que no tenga importancia. A nuestro criterio, su importancia no es nada despreciable ya que en el momento actual varios autores (como Omar Calabrese) hablan de la posmodernidad como la "era neobarroca". Conviene pues recordar y mantener las ricas sugerencias teóricas de Walter Benjamin.





































CAPÍTULO IV



Brillos y opacidades del concepto
de modernidad en Habermas




Se podría decir que Habermas fue el único filósofo de la Escuela de Frankfurt que desarrolló un concepto de la modernidad en términos menos escépticos y pesimistas. En efecto, para él, el proyecto de la modernidad debe comprenderse de dos maneras: como desarrollo de la razón tecnológica, científica (como producto lógico del desarrollo económico burgués), pero también como razón comunicativa, no instrumental. Esto se debería a que la modernidad como proceso ambiguo tiene también un aspecto humano y cultural, irreductible a lo técnico. Así, la modernidad tendría que ver con un proyecto inacabado o inconcluso, relacionado con aquellos valores e ideales de la Ilustración europea. Sin embargo, esta manera de entender a la modernidad, también tiene sus defectos, principalmente debido a que se limita a recuperar el proyecto de la Ilustración sin una crítica suficiente. De ahí su carga de abstraccionismo, idealismo e ingenuidad, como si bastara recuperar intenciones altruistas sin tomar en cuenta el carácter de clase de la sociedad, las luchas económicas, etc.

Aun así, el mérito de Habermas es fundamentar una visión de la modernidad en forma sistemática y con una intención político-moral. Como señala Thomas Mc Carthy:

"Apenas si existe un área de las humanidades o de las ciencias sociales que no haya experimentado la influencia de su pensamiento. Sus contribuciones a la filosofía y la psicología, a la ciencia política y a la sociología, a la historia de las ideas y la teoría social se distinguen no sólo por su envergadura sino por la unidad de perspectiva que las informa. Esta unidad deriva de una visión del hombre, de nuestra historia y de nuestras perspectivas, que está enraizada en la tradición del pensamiento alemán desde Kant hasta Marx, una visión que extrae su fuerza tanto de la intención político-moral que la anima como de la forma sistemática en que esa visión se articula. (1)


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(1) Thomas McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, p.11.



Hay que reconocer que estos intentos, como el de relacionar la filosofía con las ciencias sociales, o de ligar la reconstrucción del materialismo histórico con una teoría del lenguaje como entendimiento, son etapas en la articulación y defensa de una "visión del hombre, de nuestra historia y de nuestras perspectivas". La intención general de Habermas es mostrarnos un potencial de razón inmanente en las formas de vida que nos han conformado, así como en las formas de comunicación en que participamos cotidianamente. No hay que entender esto como si se tratara de representar la marcha de la historia del mundo, o algo que se deba realizar, sino más bien como una necesidad de consenso o diálogo. Desde esta perspectiva, Habermas nos plantea varias problemáticas que están interrelacionadas. Nos invita a analizar sus puntos fuertes y sus debilidades. A nuestro criterio sus puntos débiles son: su crítica a Marx; a la filosofía de la praxis y su explicación del "socialismo real". Uno de sus puntos fuertes sería su concepto de la modernidad como racionalidad comunicativa. Concepto que como habremos de mostrar, debe mucho a Benjamin. En este capítulo veremos de que manera Habermas construye y discute este concepto con los filósofos posmodernos. Veremos cómo retoma las reflexiones de la vieja Escuela de Frankfurt y las desarrolla en una perspectiva no muy distinta. Esto se comprueba en algunos aspectos como su crítica a Marx que coincide con las de Adorno y Horkheimer. Empezaremos examinando este recorrido a partir del origen del concepto de racionalidad comunicativa.



1.- El origen del concepto de racionalidad comunicativa


Para Habermas, la Modernidad no fue un problema más entre otros a los cuales se enfrentó en su vida académica. Según el mismo señala, su interés se desarrolló a partir del momento de la vuelta a Frankfurt del Instituto de Investigación Social, después de la Segunda Guerra Mundial. En esa época, su principal problema era construir una teoría de la patología de la modernidad desde el punto de vista de la deformada realización de la historia. Pero ciertamente hablar de "patología de la modernidad" y de su "deformada realización en la historia" presupone un estandar normativo para juzgar lo que es patológico y deformado. De todas maneras, las dos preguntas fundamentales que nos plantea son las siguientes:

a) ¿Podemos conseguir en nuestra época normas universales?

b) ¿O nos enfrentamos con el relativismo, el decisionismo, y el emotivismo que defienden que las normas son en último término arbitrarias y trascienden toda justificación racional?
















Al parecer, Habermas tenía presente la explicación parcial de Adorno y Horkheimer (en sentido de dudar de la validez de las normas universales y de la acción racional), pero ¿cómo evitar el pesimismo histórico y cultural? ¿cómo evitar interpretar esas tesis como triunfo absoluto de la racionalidad instrumental? Quizá Habermas intuyó que para resolver las aporías de la Dialéctica de la Ilustración, no se requería más que repensar la cuestión de la racionalidad (como acción comunicativa). De esta manera, habría llegado a sostener que, tomando en cuenta el hecho de que la modernidad está hoy en día amenazada por la racionalidad tecnológica, bien se podría recuperar el proyecto de la Ilustración como una tarea práctica que no ha sido realizada aún y que todavía puede originar y guiar nuestras acciones.


Lo interesante es que, en ese proceso de repensar la racionalidad, Habermas tuvo que enfrentarse a la reflexión estética, y en particular, sobre el papel del arte en la sociedad actual. Cierto es que esta reflexión no constituye el verdadero centro de su última obra (dedicada al desarrollo de una teoría de la acción comunicativa), sin embargo, encontró un lugar en la elaboración de su sistema teórico. Sobre todo, sus últimos intentos por formular una teoría de lo moderno lo han conducido no sólo a reflexionar sobre la modernización entendida en términos sociológicos, sino también sobre el modernismo estético. Así ha retornado de algún modo a uno de los temas fundamentales de la escuela de Frankfurt. Pero lo ha hecho sin abandonar su preferencia por la autorreflexión racional. (2)


Para Habermas, el arte representa frente a la modernidad, una forma de negación y emancipación. En la comprensión de este papel del arte, debe mucho a Benjamin. Pero Habermas fue lo suficientemente discípulo de Adorno como para no cuestionar las implicaciones optimistas que Benjamin extrajo de la pérdida del aura de la obra de arte. No sólo puso en tela de juicio el énfasis excesivo de Benjamin sobre la tecnología de la producción masiva como explicación del cambio, sino que también puntualizó los posibles costos de una integración del arte y de la vida:



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(2) Véase Martin Jay, "Habermas y el modernismo",en Socialismo fin de siecle, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990.



















"La introducción por parte de Habermas del tema de la comunicación universal, que algunos comentaristas habrían de sostener que él introdujo ilegítimamente dentro del verdadero razonamiento de Benjamin, muestra hasta qué punto él se identificaba con la posición de Benjamin. No obstante, no estaba dispuesto a apoyar todas sus dimensiones. Sobre la cuestión del determinismo tecnológico, por ejemplo, se alineó con Marcuse y Adorno, mientras que sobre el tema de la preservación de la autonomía artística en el mundo contemporáneo se mantuvo ambivalente". (3)



Es importante señalar que, en sus primeras obras, Habermas se identificó totalmente con las tesis de Benjamin. En este sentido expresó preferencia por la alegoría, y no así por el simbolismo. Para Habermas, el concepto de Benjamin de lo alegórico había probado su singular eficacia especialmente para el arte moderno, aunque se desarrolló primero en función del barroco:



"Bloch como Hegel, aún queda afecto a la estética clasicista y a su concepto central de lo simbólico; la manifestación de la idea queda meramente sustituida por una mostración de la materia. Walter Benjamin ha opuesto a esto un concepto de lo alegórico que, en la virtuosa manipulación de Adorno, a pesar de haber sido alcanzado en el barroco, se acredita de una forma singular precisamente en el arte moderno. Este ya no conserva la experiencia reconciliante del instante anticipado en la bella apariencia de un mundo (ya sea que trasluzca simbólicamente o que aparezca de antemano naturalistamente) que ha vencido las contradicciones. Antes bien, recoje críticamente en su representación, despiadadamente, las grietas del mundo desgarrado, pero de tal modo que no imita en una duplicación verista su contingencia, sino que pone a la vista desnudado, en un alejamiento artificial, el mundo construido como crisis." (4)




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(3) Martin Jay, op.cit.p.152
(4) J.Habermas, "Entre ciencia y filosofía: el marxismo como crítica", en Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1990, p.256

















Pero quizá la indecisión más importante de Habermas se refirió a la elección entre la "crítica suscitadora de conciencia" y "crítica salvadora". Esta indecisión se debió a que si bien aceptaba la idea de Benjamin de rescatar el impulso redentor que depositaba en el lenguaje, se negó a aceptar sus implicaciones nostálgicas. Para Habermas, la teoría lingüística de Benjamin sólo puede comprenderse como identificación y repetición de experiencias utópicas y no como reflexión en un proceso formativo. Benjamin habría reconocido, por su parte, las posibilidades regresivas en su concepción del lenguaje, y habría tratado de contrarrestarla adoptando la teoría marxista de la historia. Pero su intento falló - según Habermas- debido a que la teoría marxista no puede ser simplemente incorporada a una concepción mesiánica de la historia:


"Este el el trasfondo de la recepción del materialismo histórico en Benjamin tenía, empero, que reconciliar con la concepción mesiánica de la historia, desarrollada según el modelo de la crítica salvadora. Este materialismo histórico domesticado tenía que dar una respuesta materialista, y compatible a la vez con la propia teoría de la experiencia de Benjamin, a la pregunta aún pendiente por el sujeto de la historia del arte y de la cultura. El error de Benjamin - y la ilusión de sus amigos marxistas- fue creer que había logrado tal cosa". (5)


Pero a pesar de esta limitación de Benjamin, Habermas recuperó su idea del papel del arte en el proceso de emancipación. Esto es lo que constituiría el núcleo de su propia concepción de la racionalidad comunicativa. Los recuerdos experienciales contenidos en el arte son necesarios para darle a la humanidad un estímulo para la búsqueda de felicidad. El arte es visto por Habermas como una reserva de significados en peligro. Pero la manera de protegerla no es para él, fundirla con la vida, (lo cual equivaldría a alinearse con la posición de los surrealistas que creían que la solución reside en estetizarlo todo).
Ahora bien, al concebir que la racionalidad comunicativa, al igual que la obra de arte, contiene reservas de significados, Habermas tiene ya los elementos para fundamentar su concepto de la modernidad. Este concepto fue defendido fuertemente contra las posiciones filosóficas de la posmodernidad. Para Habermas las posiciones de J. Derrida, Bataille y Foucault, no hacen más que repetir los esfuerzos estéticos de Benjamin y de los surrealistas:

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(5) J. Habermas,"Walter Benjamin", en Perfiles filosófico- políticos, Taurus, Madrid, 1986, p.321.















"que solo pueden representarse la evolución como un salto con que quede roto el eterno retorno de la barbarie de la prehistoria, como un hacer añicos el continuo de toda historia. Esta actitud está a su vez inspirada por una conciencia surrealista del tiempo y viene a darse la mano con el anarquismo de aquellos que siguiendo a Nietzsche, contra el plexo de poder y hechizamiento que parece tornarse universal, invocan la soberanía extática o al olvidado Ser, los reflejos del cuerpo, o las resistencias locales y las revueltas involuntarias con que reacciona una naturaleza vejada y maltratada." (6)


¿Hasta qué punto tiene razón Habermas en esta crítica contra aquellos que sostienen puntos de vista rupturistas sobre la historia? ¿No será que Habermas contrapone un punto de vista objetivista, es decir, una concepción unificada de sociedad y naturaleza que no necesita rupturas? Antes de dar nuestra opinión, veámos un poco más el hilo de su argumentación.


Para Habermas, no sólo el arte contiene reservas de significados vitales, sino también, las otras esferas como la ciencia, la moral, la política, etc. Esto es así porque dichas esferas surgen y se desarrollan históricamente en el mundo de la vida cotidiana. El problema es que actualmente los "especialistas o expertos" las han escindido de la vida cotidiana. Esto ha provocado, por un lado, una especie de alejamiento y deformación burocrática de cada esfera. Por otro lado ha producido una invasión de la racionalidad técnica sobre la racionalidad comunicativa (este es el fenómeno de la "colonización del mundo de vida"). La mejor manera de proteger el "mundo de vida" será entonces volver al proyecto de la Ilustración. Así nos advierte que si se abandona el proyecto de la modernidad se perdería la reapropiación creativa no sólo de la racionalidad estética. Para Habermas, es posible y deseable un desarrollo paralelo hacia la autonomía de cada esfera. La solución no está -según él- en una invasión de la ciencia o la técnica sobre el arte, pero tampoco de que el arte invada a las otras (lo cual sería un equivalente del proyecto surrealista).

Según Habermas, una de las condiciones para impulsar este desarrollo es abandonar viejas concepciones como la idea de autoconciencia y autodeterminación. Esto implicaría tomar en cuenta el problema de la "complejidad" de las sociedades actuales. Al plantear la recuperación de la modernidad como desarrollo de estas esferas, Habermas se ha encontrado con nuevas
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(6) J.Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p.p.77-78.















dificultades. Una de las cuales es repensar la racionalidad
comunicativa a partir de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann. En el caso de la política, por ejemplo, ¿cómo alcanzar un desarrollo autónomo de la democracia? Es evidente que en la medida en que la política se ha complejizado, surgen subsistemas autónomos como el gobierno y la administración pública. Mientras un subsistema tiene que concentrarse en problemas de tipo electoral, el otro debe hacerlo en torno a otros problemas diferentes. En este tipo de situaciones la esfera política tiende a la diferenciación y no así a la integración.

Habermas habla de "integración sistémica" e "integración social" como dos posibilidades donde la aceptación de una implica el rechazo de la otra. Así, los mecanismos económicos y administrativos funcionan autónomamente con respecto a la esfera de la política y sus necesidades de consenso.

Aunque no lo parece, esta manera de plantear el problema tiene implicaciones prácticas. Por ejemplo, la complejidad que agudiza la diferenciación ¿implica que no deberíamos pensar ya en la democracia directa o de consejos ni en la autogestión de los trabajadores como las únicas posibilidades legítimas? ¿Lo que necesitamos son más bien formas de democracia representativa y nuevos sistemas de administración pública? ¿Qué sistemas?
Es interesante señalar aquí que este tipo de preguntas comienzan a formularse, a raíz no sólo de la revolución de la informática y sus desarrollos en telemática, robótica y medios masivos de comunicación, sino también de la nueva lógica de la división del trabajo, inspirada en el principio del uso de recursos de poder, dinero y tiempo, que parece impedir a los sistemas políticos modernos extender su base de consenso más allá de un estrecho círculo de "especialistas o expertos".

Como dice un autor, un análisis realista de las funciones que cumple el sistema político actual sugiere:

"Una profunda revisión de algunas ideas que por décadas han sido características de la ideología política de izquierda, radical democrática, socialista y marxista. En las sociedades complejas, en las cuales el sistema político ha alcanzado un grado relativamente elevado de diferenciación funcional, se revela impracticable la idea clásica de democracia como autogobierno o autorrepresentación popular, o más modernamente, en la línea de Saint-Simon, Engels, Lenin y Gramsci, como gobierno de los productores." (7)

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(7) Danilo Zolo, La democracia difícil, Alianza Editorial, México, 1994, p.84. Del mismo autor cfr. Democracia y complejidad, Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.





Es difícil afirmar que Habermas defendería un punto de vista tan extremo. En todo caso quienes lo defienden son autores posmodernos como Niklas Luhmann, que han señalado que, para resolver la crisis del Estado social, es necesario reducir el ámbito de intervención estatal. Lo más importante sería la recuperación funcional del sistema político, independientemente de los problemas de legitimación y de consenso. (8)


Con respecto a Habermas, no se puede negar que su intento de completar su teoría de la racionalidad comunicativa con la teoría de sistemas de Luhmann constituye una seria contribución para el análisis político actual. Pero el problema es que como dice Thomas McCarthy: "Habermas ha absorbido tanto el arsenal conceptual de la teoría de sistemas que se arriesga a no ser capaz de formular una respuesta compatible con los ideales políticos que profesa" (9)



Pero, además, Habermas revela otras dificultades de su concepto de la modernidad. En efecto, al igual que en el arte, existiría para él progreso en la ciencia y en la moral. Podrá ser cierto que en estos terrenos se desarrollen algunos procesos de aprendizaje, pero lo difícil es extender esa idea al terreno del arte. Aquí la respuesta de Habermas a las objeciones de sus críticos, no ha sido convincente.(10) Tampoco lo es con respecto del supuesto progreso cognitivo y moral. Por más que Habermas pretende fundamentarse en las ciencias sociales (en autores como Weber, Parsons, Piaget o Kohlberg), resulta siempre que su esfuerzo de reconstrucción del materialismo histórico se parece a un intento de justificar una filosofía de la historia objetivista. En este sentido estamos de acuerdo con la siguiente observación de Thomas McCarthy:

"Si lo que captamos de la naturaleza en sí está siempre ligado a las condiciones de la acción instrumental, ¿porqué las teorías evolutivas habrían de quedar eximidas de ello? Pues como resultados que han de ser de una investigación empírico-analítica, esas teorías sólo podrían revelar la naturaleza desde el punto de vista de su controlabilidad técnica. La hipótesis de una teoría no objetivista,

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(8) Véase Niklas Luhmann, Teoría política en el Estado de Bienestar, Alianza-Universidad, Madrid, 1993.
(9) Thomas McCarthy, "Complejidad y democracia", en Ideales
e ilusiones, op.cit. p.182.
(10) Habermas,"Réplicas a objeciones",en Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989.















proyectada en términos reflexivos, de la evolución humana evita este problema particular, pero suscita otros problemas nuevos. En primer lugar, la ´ruptura´ dentro de
la ciencia experimenta un desplazamiento desde el límite naturaleza-hombre hasta el punto en que la naturaleza empieza a ostentar el carácter de subjetividad. ¿Cae este punto dentro de la esfera de la etología? ¿O se presenta con la emergencia de la vida? ¿Y qué ocurre con la tesis de que la naturaleza sólo puede ser conocida dentro del marco de referencia de la acción instrumental?. Quizá se cierna en el trasfondo la idea de una ciencia unificada de la naturaleza y de la historia sin necesidad de rupturas de ningún tipo." (11)



2.- El debate entre Habermas y los posmodernos


Entre los numerosos autores que han estudiado la obra de Habermas, hay un relativo acuerdo para precisar el momento en que la modernidad se plantea como problema (texto de la conferencia de septiembre de 1980 cuando en la ciudad de Frankfurt recibió el premio Adorno). En este texto, el mismo Habermas señala que su punto de partida fue la idea de la diferenciación de las esferas sociales.

"El proyecto de la modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas."(12)

El problema para Habermas es que, hoy en día, las esperanzas de liberar esos potenciales de razón, han sido liquidadas. La diferenciación en estos dominios ha desembocado en la constitución de segmentos autónomos escindidos del ámbito vital de la comunicación cotidiana. Habermas se pregunta entonces si "¿habríamos de tratar de asirnos a las intenciones de la Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a todo el proyecto de la modernidad como una causa perdida?" (13)

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(11) Thomas McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1978, p.152.
(12) J. Habermas, "La modernidad, un proyecto incompleto" en Hal Foster,J.Habermas,J.Baudrillard y otros, La posmodernidad, Kairós, Barcelona, 1985, p.28.
(13) J. Habermas, ibidem.














Esta pregunta ha sido ampliamente desarrollada en los últimos trabajos de Habermas como El discurso filosófico de la modernidad. Frente a las filosofías posestructuralistas (de raíz nietzscheana y heideggeriana, como las de Derrida, Foucault, Bataille, etc.), que postulan actitudes de relativismo absoluto, Habermas opone una argumentación a favor de valores universales.

Además de los posestructuralistas, Habermas incluye en otro trabajo, a autores "neoconservadores" estadounidenses (como Daniel Bell, Seymour Martin Lipset, Robert Nisbet, Edward Shils) y alemanes (Joachim Ritter, Ernst Forsthoff y Arnold Gehlen) quienes comparten este punto de vista:

"Desde un punto de vista neoconservador, no sólo es necesario negar el potencial de sensibilidad que hay en el arte contemporáneo y pasar por alto el potencial de ilustración de las ciencias; lo que debe desactivarse sobre todo es la fuerza explosiva de los principios universales de la moralidad." (14)


Hay que valorar la audacia de Habermas al acusar de "neoconservadores" a dichos autores, sin embargo, una valoración de sus puntos de vista tiene que incluir también una crítica de sus propias limitaciones, es decir de qué manera sigue (al igual que toda la Escuela de Frankfurt) sin comprender el verdadero sentido del proceso histórico, tal como lo planteó Marx. Se puede ver que, una de sus debilidades es plantear una filosofía objetivista de la historia. Por eso es que la recepción de su tesis en sentido de concebir el proyecto de la modernidad como un proyecto todavía no realizado, ha sido considerada en muchos ambientes académicos (especialmente en los países europeos y de Estados Unidos), como una celebración ingenua de un "racionalismo liberal un tanto pasado de moda". La crítica, en general, también le reprocha haber invertido superficialmente el análisis del fracaso de la Ilustración. Debido a que Habermas ha sido comprendido como un defensor de la razón universalista y totalizadora, su obra ha sido acusada de ser sólo una versión más sutil de una tradición intelectual que, de manera inadvertida, fomentó la uniformidad política autoritaria que afirmaba rechazar. Paradójicamente, Habermas, el apasionado defensor del consenso democrático, parece ser al mismo tiempo el "apologista de la razón coercitiva".(15)

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(14) J. Habermas,"El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y en Alemania Occidental:un movimiento intelectual en dos culturas políticas", en R.Bernstein (comp.) Habermas y la modernidad, Cátedra, Madrid, 1991, p.146.
(15) Véase Martin Jay, "Habermas y el posmodernismo", en Socialismo fin de siecle, op.cit. y también los ensayos de varios autores en el número dedicado a Habermas de New German Critique, n.35, Spring/ Summer, 1985.




En América Latina, estas críticas a Habermas pueden ser retomadas, claro que evitando esa visión caricaturesca (como esa idea de ser un filósofo totalitario). Está muy claro que estas críticas resultan excesivas, aunque hay algo de razón en ellas, puesto que la defensa de la racionalidad y del proyecto de la modernidad, podría hacer pasar de contrabando una receta para la supresión de la diferenciación y la heterogeneidad. Haber advertido esta maniobra quizá sea un mérito de algunos filósofos posmodernos, pero no por ello tampoco se puede hacer a un lado la crítica de Habermas en sentido de que a su vez ellos son neoconservadores. ¿Hasta qué punto los filósofos posmodernos, al negar la lucha por la justicia social, merecen ser llamados neoconservadores? ¿Ser neoconservador equivale a estar contra la Ilustración? Desde nuestro punto de vista, es necesario señalar que no todos los filósofos posmodernos se hacen acreedores de esta acusación. Bien puede aplicarse a Daniel Bell, Baudrillard o Lyotard, pero no así a autores como Derrida, Deleuze o Foucault (este último por cierto ha protestado contra el chantaje de estar a favor o en contra de la Ilustración). (16)


En nuestros países latinoamericanos, es obvio que el problema de la identidad pasa no solamente por la demanda de justicia social, sino también por la demanda de nuestra diferenciación cultural. Y diferenciación no es lo mismo que diferencia. Martin Jay tiene razón al afirmar de que no se trata de una mera nostalgia hacia una unidad perdida, sino mas bien de una red de diferenciaciones inconmensurables que escapan a la reducción de un denominador común.(17)

En América Latina, esto significaría algo así como la necesidad de no ser reducidos a una sola racionalidad o al simple sometimiento a la razón europea occidental. (18) Necesitamos por tanto re-definir también la noción de posmodernidad. Wellmer dice que es un movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada, como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso, y que este movimiento desconstruccionista se expresa como: a) un rechazo ontológico a la filosofía occidental, b) una obsesión con los fragmentos y fracturas y c) un compromiso ideológico con las minorías o movimientos sociales en política, sexo y lenguaje. (19)

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(16) Michel Foucault, "¿Qué es la Ilustración? , en Saber y verdad, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1991
(17) Martin Jay, "Habermas y el posmodernismo", en Socialismo fin-de-siecle, op.cit.
(18) Véase la segunda parte, capítulo III, donde desarrollamos la idea de que la modernidad no puede ser reducida a la racionalidad occidental.
(19) Albrech Wellmer, Sobre la dialéctica ... op.cit.















Otro de los argumentos de la crítica de Habermas a los posmodernos como "neoconservadores", consiste en reprocharles su excesivo énfasis en el fragmento. Sobre este último punto, ya vimos que en el caso de Adorno y Benjamin, dicho énfasis no necesariamente constituía un elemento negativo. En el caso de Foucault, según el mismo Habermas ha reconocido, "la experiencia de lo finito se convirtió en su incitación filosófica" (20)
Sucede entonces que la obsesión por el fragmento, lo accidental, lo transitorio, lo insignificante o lo finito, representa un rechazo fructífero a la filosofía racionalista occidental.


¿No será pues que hay una apreciación muy global un tanto errónea por parte de Habermas ya que no toma en cuenta que otros planteamientos de los posmodernos, como en el caso de Foucault, son positivos en sentido de cuestionar y subvertir el orden social? (21) ¿Será cierto que, como dicen algunos autores, Habermas sencillamente se equivocó en su asociación de lo posmoderno con el neoconservadurismo? Hay que reconocer que, en cierto sentido, Habermas tiene razón al relacionar la problemática del posmodernismo con el posestructuralismo. No por nada se queja de que el posestructuralismo sea meramente una inversión de la filosofía de la conciencia al negar al sujeto. Pero este argumento tampoco resulta muy convincente, ya que en rigor, para Habermas todas las filosofías, incluso el marxismo, presentan ese defecto. Tal vez sea válido el argumento de Habermas en sentido de que los posestructuralistas se reducen a una nueva versión de la filosofía de la conciencia, pero ¿no será que estamos simplemente ante una operación argumentativa un tanto maniqueista? Esta operación consistiría simplemente en oponer filosofías del sujeto a teorías no basadas en el sujeto; Ilustrados y no Ilustrados, etc.


Quizás el problema fundamental no sea para nosotros el de alinearnos con una u otra posición, sino más bien el de preguntarnos ¿cómo podemos estar seguros en América Latina de que la racionalidad de la modernidad europea sea algo que valga la pena defender? ¿cómo plantear una alternativa de racionalidad donde se dé valor a formas distintas de interacción, es decir, a una pluralidad de comunidades de habla intersubjetivamente fundadas?

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(20) J.Habermas,"Apuntar al corazón del presente" en David Couzens Hoy, Foucault, Nueva Visión, Buenos Aires, 1988.
(21) Desde el punto de vista de Nicos Poulantzas, la teoría del poder de Foucault resulta compatible con la teoría marxista. Véase Nicos Poulantzas, Estado, poder y socialismo, Siglo XXI, México, 1978.

















Si queremos liberar al mundo de la vida de las restricciones impuestas por el neoliberalismo y su racionalidad puramente tecnocrática, hay un lugar para el proyecto de la crítica posmoderna, precisamente porque ella cuestiona la lógica de los sistemas. Podría decirse entonces que, más que oposición entre Habermas y algunos posmodernos, habría complementación en el sentido de criticar radicalmente las estructuras y las instituciones sociales. Claro que habría que hacer antes un trabajo de análisis en mayor profundidad especialmente sobre el aspecto conservador de muchos posmodernos (como Rorty, Gadamer Vattimo, etc). No hacerlo equivaldría a sostener una posición donde todos los gatos serían pardos, lo que es tan decepcionante como sostener a un Habermas perfecto y libre de implicaciones idealistas.


Quizá otra de las limitaciones más importantes de Habermas sea su crítica a Marx.



3.- La crítica de Habermas a Marx


Lo que Habermas critica a Marx, es su postura fuertemente "productivista", es decir, la defensa de un paradigma de la praxis en términos del desarrollo de las fuerzas productivas y el papel del trabajo industrial como vía de emancipación. Lo que Marx defendería antes que nada -según él- es un tipo de conciencia de los trabajadores en el contexto de la fábrica donde se daría las condiciones de una actividad revolucionaria. Desde esta conciencia, se plantearía una especie de utopía de la sociedad del trabajo, es decir, "el socialismo como asociación de productores". (22)



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(22) Esta crítica se encuentra desarrollada a lo largo de muchas obras de Habermas, entre las cuales se destacan las siguientes: Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1992; La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1986; Ensayos políticos, Península, 1988; Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires, 1975; Teoría de la acción comunicativa, I y II, Taurus, Madrid, 1987, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989 y La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, 1991.








A lo largo de toda su obra, Habermas desarrolla su crítica a Marx a partir de la diferencia entre acción estratégica y acción comunicativa. La acción estratégica correspondería al ámbito del trabajo, a las fuerzas productivas, mientras que la acción comunicativa al ámbito simbólico, cultural. Según él, Marx carecería de un enfoque comunicativo. La razón por la que sería necesario señalar esta carencia, es que en las nuevas condiciones del capitalismo actual, aparecen ámbitos de vida distintos del trabajo donde se expresan nuevas contradicciones igualmente importantes. Entre los elementos que justifican la crítica al productivismo de Marx, menciona una "preconcepción de la lógica del mercado". Para Habermas, el pensamiento de Marx es limitado ya que mira tanto un pasado idealizado como hacia un futuro dominado por el trabajo industrial. En cuanto al pasado, se refiere a las tesis de los manuscritos de 1844 donde se habla de la enajenación. Para Habermas los defectos de Marx se explicarían por la limitación de sus principales tesis a su contexto original, es decir, al primer momento de la industrialización europea. En este sentido, el principal defecto de Marx consistiría en haber identificado la categoría trabajo con acción estratégica o instrumental. Identificación que a su vez la continuarían - según él- no sólo los herederos del "socialismo real" sino también diversos marxistas de la tradición humanista, desde Marcuse, Sartre, Kosik, hasta el grupo yugoslavo Praxis, y quienes destacan el problema de la transformación social en función de la superación del trabajo enajenado. Para Habermas, esta es una tradición de raíz romántica, hegeliana, que habla del trabajo como fuente creadora:

"A lo que los filósofos de la praxis apelan es a la herencia de una visión que se encendió en el idealismo alemán, al ideal de una individualidad que se autorrealiza en términos creadores... Cuando Marx a través de Hegel, toma del romanticismo ese ideal expresivista de formación, transfiere la productividad estética a la ?vida laboral de la especie?, entiende el trabajo social como autorrealización colectiva de los productores y sobre ese transfondo normativo, presenta la actividad del trabajador asalariado moderno como una fuerza alienada a la vez que emancipadora, se ve confrontado con una serie de dificultades (23)

Entre las principales dificultades que Habermas ha señalado, se destaca aquella relacionada con el concepto económico de trabajo. Más que industrial, el concepto de Marx sería artesanal. Por lo que "la evolución del trabajo industrial socava el terreno a la filosofía de la praxis" (24)

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(23) Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989, pp.405-406.
(24) Ibid., p.407.














Este argumento de Habermas resulta muy poco convincente, ya que atribuye a Marx un concepto de trabajo como techne, en sentido de Aristóteles. Esta atribución resulta injustificada ya que para Marx el trabajo no es techne, sino más bien praxis (actividad conciente objetiva, no ligada al carácter estrechamente utilitario). (25)

Para Agnes Heller, la reducción que hace Habermas del trabajo a la pura acción instrumental, anula su elemento de creatividad y autorrealización: "Al dejar de lado el paradigma de la producción, ignora casi completamente el significado antropológico del trabajo, que Marx interpretó en profundidad." (26)
Según Anthony Giddens, el reduccionismo de Habermas también implica una asimilación de las fuerzas productivas a la acción instrumental, y las relaciones de producción a la acción comunicativa. Esta asimilación ignora la producción o constitución de la sociedad.(27)

Tanto en sus respuestas a Anthony Giddens como a Agnes Heller, Habermas parece insistir en sus posiciones:

"No considero afortunada esta estrategia conceptual porque la categoría de ?constitución?, perteneciente a teoría del conocimiento, que se refiere a la formación de ámbitos conceptuales, no hace sino poner confusión cuando se hace uso de ella en teoría de la sociedad. Pues sugiere que los sujetos capaces de lenguaje y de acción ?generan? el contexto de la vida social de forma similar a como en la acción instrumental fabrican productos... si nos ponemos a estirar los conceptos de acción en términos de la teoría
de la constitución, corremos el riesgo de quedarnos en simples metáforas. El concepto básico o categoría básica de la filosofía de la praxis no proporciona otra cosa que un concepto antropomórfico de la sociedad". (28)

Este tipo de respuestas de Habermas, confirma que su crítica a Marx resulta unilateral y contradictoria. Si revisamos los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, encontramos aquí que Marx se refiere al trabajo en términos no utilitaristas ni

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(25) Cfr. Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1980, p.20.
(26) Agnes Heller, "Habermas y el marxismo, en Crítica de la Ilustración, Península, Barcelona, 1984, p.304
(27) Anthony Giddens, "Labour and Interaction", en John B.Thompson and David Held, Habermas. Critical Debates, THE MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1982.
(28) J.Habermas,"Réplica a objeciones", en Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989, p.458.














productivistas. Esto significa que Marx tenía presente el problema de la intersubjetividad y del lenguaje. Esto es así porque no sólo se trata del problema de la relación del hombre con la naturaleza, sino también de la relación con la sociedad. En este último sentido la producción es autoproducción social y no solamente técnica. Esto equivale a decir que, para Marx, es fundamental la producción o constitución de la sociedad. El desconocimiento de esta tesis, lleva a Habermas a plantear una especie de teoría de la razón sin revolución, es decir, a una concepción de la transformación social en términos puramente idealistas, lo cual no es otra cosa que una nueva forma de utopía. (29)

A este tipo de objeciones, Habermas ha respondido que:

"No hay nada que me ponga más nervioso que esa suposición, reiterada en tantas versiones y en los más sospechosos contextos, de que la teoría de la acción comunicativa, al llamar la atención sobre la facticidad social de pretensiones de validez reconocidas como tales, proyecta o por lo menos sugiere una utopía racionalista de la sociedad. Ni considero un ideal alguno -no es sólo a Marx a quien aterran las huellas del socialismo utópico" (30)


Por lo anterior, podría decirse que la comprensión de Habermas de Marx, resulta muy limitada, Pero lo peor es que, su intento de reconstruir el materialismo histórico, deja pasar de contrabando una teoría evolucionista de la sociedad (algo totalmente contrario a Marx). Por ahora señalemos que las ideas de Habermas están evidentemente muy lejos del marxismo en su forma original. Agnes Heller ha señalado con cierta razón que su forma de unir teoría y praxis sólo es un intento academicista. Esto es así porque Habermas nunca ha estado vinculado organizativamente al movimiento obrero o a cualquier otro movimiento de transformación social. Por otra parte, como señala otro autor, Habermas, al igual que toda la Escuela de Frankfurt carece de una teoría del socialismo burocrático o del "socialismo real". (31)

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(29) Véase Rüdiger Bubner, "Habermas?s Concept of Critical Theory, en John B.Thompson and David Held, Habermas. Critical Debates, op.cit.
(30) J. Habermas,"Réplicas a objeciones",en Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989, p.458, p.419.
(31) Andrew Arato, "Critical Sociology and Authoritarian State Socialism" en John B.Thompson and David Held, Habermas. Critical Debates, op.cit.




En efecto, el error de Habermas es identificar el pensamiento de Marx con la tradición posterior del marxismo. Todas las deformaciones del socialismo estalinista (excesivo énfasis en el desarrollo industrial y en el progreso tecnológico), cree que ya están en el pensamiento de Marx. Y lo insólito es que, aunque no lo parece, esta manera de pensar de Habermas tiene implicaciones políticas vitales a la hora de sacar conclusiones sobre el derrumbe del "socialismo real". Según lo que señala en sus últimos trabajos, debemos preguntarnos en primer lugar, si el fin del "socialismo real" implica el fin del socialismo como ideal. En segundo lugar, si con la liquidación del socialismo de Estado, la izquierda occidental perdió sus estímulos teóricos y sus orientaciones normativas. (32)


Para Habermas, después del derrumbe del "socialismo real" resulta muy dudoso seguir hablando del socialismo como meta, porque no se puede seguir sosteniendo una separación entre un ideal y la realidad empírica. Según él, postular un puro ideal del socialismo, tal como se deduciría del pensamiento de Marx, equivaldría a un retiro hacia lo moral. La pregunta que se plantea entonces es ¿deben retirarse las izquierdas a posiciones morales y cultivar el socialismo sólo como idea? Aunque se puede admitir que, en cuanto concepto límite, correctivo, orientativo es irrenunciable, sin embargo queda la duda de que si algún día podría llevarse a la práctica. De esta observación se podría deducir que quizás el ideal nunca se realizó y nunca se realizará, por lo que no habría necesidad de seguir sosteniendo la idea del socialismo como una meta.


Lo que sí puede llevarse a la práctica, es según Habermas, la democracia, en el sentido de estructuras de reconocimiento recíproco. Ya no se trata de una polémica sobre las formas de propiedad sino sobre la reestructuración social. Lo que Habermas propugna es una nueva versión del carácter socialista. En este sentido se explica su insistencia en el diálogo argumentativo y sus precondiciones para llegar a un acuerdo racional.

En lo que toca al sentido de la modernidad en esta perspectiva de reestructuración social, Habermas da a entender que habría que replantear el socialismo como acción comunicativa o acción intersubjetiva, es decir, no en términos de pura acción instrumental o de las fuerzas productivas . Esto implica no sólo ampliar la teoría política sino incluso la misma teoría social.


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(32) Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, 1991.
















Para Habermas, se trata de replantear el socialismo a partir de la posibilidad de la democracia. No sorprende que con toda esta teoría política y social reformuladas, nos hable de la democracia como acción intersubjetiva, e insista en el papel del consenso o el diálogo. Podemos estar de acuerdo con él cuando afirma que los desafíos del siglo XXI exigirán de las sociedades occidentales según su tipo y orden de importancia, unas respuestas que difícilmente podrán ser halladas y realizadas
sin una formación de la voluntad y de la opinión pública de naturaleza radical democrática.

Pero en lo que no estamos de acuerdo es en lo siguiente:

En la medida en que la explicación de Habermas sobre el derrumbe del "socialismo real" se fundamenta en una inexactitud sobre el concepto de trabajo en Marx, no nos convence su tesis de que a partir del derrumbe del "socialismo real" se puede hablar del fin del socialismo como ideal. Es absurdo deducir que del fracaso de una experiencia histórica particular (el "socialismo real"), tengamos que abandonar el pensamiento de Marx. No se trata tampoco de eludir la crítica a Marx (en forma parcial o total), lo cual implicaría pasar por alto la importancia de la crisis del "socialismo real" (algo así como subestimarla o no relacionarla con el pensamiento de Marx). Pero tampoco se trata de caer en el falso dilema que plantea Habermas: si reconocemos que Marx estuvo equivocado (en su "hipótesis productivista"), queda claro que entonces se puede aceptar la inviabilidad del socialismo como meta.

Los argumentos expuestos por Habermas para criticar a Marx y al socialismo resultan pues muy inconsistentes, por lo que no es muy difícil de refutarlos. Por un lado, el problema de la pérdida de vigencia de Marx vá más allá de la caída del "socialismo real", ya que tiene que ver fundamentalmente con el papel de los medios de comunicación de masas que difunden la creencia de que dicha caída equivale a la inviabilidad de todo proyecto socialista o marxista en general (cuando en realidad se trata sólo del fracaso de un proyecto particular, es decir del "socialismo real").

Por otro lado, la inviabilidad del socialismo a partir de un supuesto "productivismo de Marx", es una hipótesis falsa, ya que el productivismo corresponde en realidad a cierto marxismo (el del "socialismo real"). El problema de la inviabilidad del socialismo es algo más complejo, ya que tiene su origen en su desvinculación con la práctica política. Esta desvinculación se debe a su vez a la ausencia de un sujeto plural (que sustituya el proletariado que ha dejado de ser sujeto por estar integrado al capitalismo), y de las condiciones y mediaciones necesarias.

















No podemos referirnos aquí a estas condiciones y mediaciones, ya que se necesita un espacio más amplio. Este análisis lo intentamos hacer en otro capítulo posterior (33) donde además discutimos la hipótesis de que el factor causal primario de la inviabilidad del "socialismo real" reside en el fracaso de aspecto económico, es decir a la incapacidad de igualar al Occidente capitalista. Aunque ciertamente hubo algún desarrollo de la industria pesada, sin embargo el fracaso se dio en la producción de tecnología de punta.

Por ahora y para concluir este capítulo, podemos decir que los argumentos de Habermas no son argumentos de peso como para prefigurar el futuro del socialismo según las experiencias frustradas del proyecto del "socialismo real". Obviamente que estas deficiencias no opacan ni disminuyen el valor de sus aportaciones sobre el concepto de modernidad. Como veremos en los siguientes capítulos sobre Rorty y Gadamer, sus aportaciones brillan intensamente al esclarecer los aspectos conformistas de algunas interpretaciones posmodernas de la modernidad.































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(33) Véase Segunda parte, capítulo II.







CAPÍTULO V


Richard Rorty. Un caso típico de
posmodernismo conservador



No resulta muy difícil entender el pensamiento de Richard Rorty si lo situamos en el contexto de la discusión actual entre modernidad versus posmodernidad. En este sentido habría que mencionar su coincidencia nada sorprendente con aquellos enfoques que no quieren saber nada de la fundamentación racional, que parten de la tradición filosófica posnietzscheana y posheideggeriana, pasando por el existencialismo de Sartre, Kierkegaard, hasta llegar a Lyotard, Vattimo, Gadamer y sus ataques contra todo intento de emancipación social. Tal vez sea preciso situar a Rorty dentro de esta tradición que rechaza cualquier método para alcanzar una verdad objetiva y que, curiosamente, coincide con aquella nueva tendencia de la epistemología posmoderna conocida como el "pensamiento débil", y que también niega radicalmente la necesidad de fundamentación racional o legitimación de una perspectiva teórica. Quizá entonces se pueda entender y valorar las tesis de Rorty como un cuestionamiento frontal de todo el pensamiento moderno ya sea en el nivel de la ciencia, la estética o la moral. Dicho de otra manera, el proyecto hermenéutico de Rorty parece ser el de un intento terapéutico por llevar a su extremo la destrucción o disolución de la razón moderna tratando los problemas filosóficos como puras enfermedades de lenguaje.


Con el fin de desarrollar esta idea, primeramente haremos un bosquejo de las principales tesis de Rorty. Destacaremos en qué aspectos está y no está de acuerdo con la filosofía analítica (filosofía de la cual él mismo se declara un heredero y a la vez su más agudo crítico). Seguidamente, revisaremos su polémica con filósofos universalistas como Apel y Habermas. Finalmente intentaremos confrontar sus ideas en el contexto de la filosofía latinoamericana.


1- Las tesis centrales de Rorty


Como el mismo Rorty lo señala, sus tesis no debieran ser consideradas más que como "prolegómenos para una crítica de la historia de la filosofía entendida ésta como epistemología".(1)

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(I) Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Ediciones Cátedra, Madrid, 1983, p.351.













A esta posición crítica (en la cual ubica a autores como Willfred Sellars, Quine y otros filósofos poswittgensteinianos), Rorty la define como "conductismo epistemológico", que significa "movimiento contra toda búsqueda de fundamentos", (búsqueda que a lo largo de la historia de la filosofía occidental estaría expresada por aquella obsesión de que hacer filosofía implica tener una teoría del conocimiento).

Según Rorty, esta obsesión no corresponde sólo a la tradición kantiana que concibe la filosofía como "guardián de la racionalidad" o "tribunal" para juzgar otras áreas de la cultura, sino que abarca a toda la tradición anterior de raíz platónica que concibe la acción como racional (lo racional a su vez se definiría como descubrir esencias. Toda conducta no basada en esta búsqueda del conocimiento de la verdad sería irracional).
Según Rorty:

"El esfuerzo de Gadamer por deshacerse de la imagen clásica del hombre como esencialmente conocedor de esencias, es, entre otras cosas, un esfuerzo por librarse de la distinción entre hecho y valor, y por tanto, por hacernos pensar que descubrir los hechos es sólo uno de los intentos de edificación. Esta es la razón por la que Gadamer dedica tanto tiempo a acabar con las distinciones hechas por Kant entre cognición, moralidad y juicio estético"(2)


El hecho de que Rorty hable tanto de Kant y del siglo XVII, se debe a que, como él mismo lo señala, ese momento marca el paradigma de la filosofía moderna. Esto significa que a partir de entonces, la filosofía se vuelve una disciplina académica y autónoma con respecto a la religión. Según Rorty, es necesario destacar este momento ya que de ahí se explica el papel del filósofo como alguien que reconoce que Galileo tenía razón y la Iglesia no, es decir, que reconoce el progreso de la Ilustración frente a la superstición.(3)



Dicho de otra manera, la concepción de Kant acerca de la constitución trascendental será una idea fundamental entre otras, para proseguir la tradición occidental de la filosofía como descubridora de esencias. Entre las otras ideas fundamentales que critica Rorty, figuran el dualismo cartesiano y el concepto romántico del sujeto autocreador del idealismo alemán del siglo XIX.

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(2) Ibid., p.329.
(3) Ibid., p.298.










A la crítica del dualismo cartesiano, Rorty le dedica los primeros capítulos de su libro La filosofía como espejo de la naturaleza, mientras que al idealismo alemán le dedica los últimos, además de otros textos como el titulado "Habermas y Lyotard acerca de la posmodernidad"(4) En este último trabajo, Rorty señala que la búsqueda de fundamentación o legitimación es un rasgo típico de la filosofía alemana, preocupada por las figuras del mundo que se perdió al perderse la religión de nuestros antepasados. En este sentido, la crítica de Rorty a Habermas será la de "rascarse donde no pica".(5)


Según Rorty, Habermas es víctima de la ilusión que ha obsesionado a los filósofos modernos. Su teoría de la acción comunicativa no sería otra cosa que una "mala interpretación cientificista". "Habermas se pone trascendental" y ofrece principios al instarnos constantemente a pensar que lo que realmente necesitamos es algún tipo de teoría con objeto de fundamentar la comunicación y la conversación. Habermas estaría cometiendo los mismos errores de los filósofos que intentan desesperadamente descubrir restricciones y fundamentos reales. Lo que quizá es más equivocado, desde el punto de vista de Rorty, es que el énfasis constante que hace Habermas en el consenso y en la expectativa de redención de las pretensiones de validez a través de la argumentación, es "realmente retrógrado". Una vez que se le quitan los tapujos resulta ser únicamente otra versión de lo que ha sido el rasgo principal de la epistemología moderna: la suposición de que todas las aportaciones a un discurso dado son conmensurables. La posición filosófica de Rorty es una pugna contra tal suposición (6)


Frente a esta tradición (que se caracteriza por la "suposición de conmensurabilidad", o de "rascarse donde no pica"), Rorty se adhiere al "pensamiento existencialista o periférico" (cuyos representantes son autores como Nietzsche, Sartre, Heidegger, Kierkegaard, y muchos otros), cuya función no se plantea de ningún modo como la búsqueda de un conocimiento para fundamentar o legitimar alguna práctica social, sino simplemente de mantener abierta una conversación o intercambio de opiniones sin la pretensión de argumentar para convencer al otro.


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(4) Véase Richard Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Paidós, Barcelona, 1993.
(5) Ibid.
(6) R.Rorty, La filosofía como espejo de la naturaleza, op.cit.
















Rorty se apoya en la tesis de Sartre de que la búsqueda de verdades objetivas no es sino la expresión de la "mala fe" del filósofo, que de esta manera elude su responsabilidad moral consigo mismo:

"Este intento de sacudirse la responsabilidad es lo que Sartre describe como intento de convertirse en una cosa. Sartre contribuye a nuestra comprensión de las imágenes visuales que han planteado los problemas de la filosofía occidental ayudándonos a ver porqué esas imágenes siempre tratan de trascenderse a sí mismas.La idea de un Espejo de la naturaleza totalmente limpio es la idea de un espejo que no podría distinguirse de lo que se ha reflejado. La idea de un ser humano cuya mente es ese espejo limpio es la imagen, como dice Sartre, de Dios...Desde este punto de vista, el buscar la conmensuración en vez de limitarse a continuar la conversación es intentar escapar de la condición de hombre".(7)


Es interesante hacer notar que desde esta perspectiva "existencialista", Rorty escribe sus últimos libros (como por ejemplo Contingencia, ironía y solidaridad (8), tomando postura abierta a favor del abandono de la filosofía. Rorty sostiene que en realidad no existe ya ninguna razón para afirmar que hay una realidad accesible para los filósofos o científicos, distinta de la realidad de los poetas o novelistas. Dicho de manera más sencilla, si queremos entender la realidad, según él, sería mejor recurrir a los artistas en vez que a los filósofos. Pero tal como señala Thomas McCarthy, Rorty quiere decir que los intelectuales y teóricos se mantengan alejados de las cuestiones políticas y sociales y que persigan sólo su perfección privada.(9)

Esta afirmación de que no hay nada que aprender de los teóricos sociales y políticos sobre cómo funciona la sociedad moderna, es apoyada por el argumento de que no hay nada en el mundo que esté básicamente mal. En otras palabras, Rorty cree que no hay nada que sea criticable en la cultura y las instituciones del liberalismo contemporáneo. Esta afirmación constituye una justificación descarada de la política conservadora. (Se comprende así la afirmación hecha por Rorty cuando participó en un simposio de filosofía en la UAM-Iztapalapa, de que Estados Unidos no tiene ninguna culpa de los problemas de América Latina.)

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(7) R.Rorty, La filosofía y el espejo...op.cit., p.340.
(8) R.Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991.
(9) Thomas McCarthy, "Filosofía y práctica social: El ´nuevo pragmatismo´ de Richard Rorty", en Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992, p.50.















Por otro lado, Rorty afirma que para comprender los males del mundo contemporáneo, no necesitamos nociones teóricas más sofisticadas que las de "avaricia", "egoísmo", "prejuicio racial", etc, o lo que es lo mismo, el tipo de nociones que los poetas y novelistas podrían proponer por sí solos. Ya en su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, sostiene que:

"La utilidad de la opinión existencialista es que, el proclamar que no tenemos esencia, nos permite ver las descripciones de nosotros mismos en pie de igualdad con la diversas descripciones alternativas presentadas por poetas, novelistas, psicólogos profundos, escultores, antropólogos y místicos".(10)

A la búsqueda de verdades mediante la confrontación, Rorty la caracteriza como el "proyecto de conmensurabilidad universal", propia de la cultura moderna. En este sentido, la modernidad, para él, estaría ligado al discurso racional y epistemológico que se propone hallar un algoritmo o procedimiento para la elección de una teoría mejor que otra. Según Rorty, este discurso estaría agotado, en razón de que resulta imposible traducir la experiencia de otras concepciones del pasado o de otras culturas.


Basándose sobre todo en la crítica de Davidson a la filosofía del lenguaje y en la crítica de Derrida al representacionismo occidental, Rorty sostiene que estamos ante una situación posmoderna donde no hay ni puede haber sustitutos a la filosofía entendida como epistemología. En este sentido, descarta el proyecto de convertir la filosofía del lenguaje como filosofía primera.

Rorty sostiene que, por más que se intente transformar a Kant con la pragmática contemporánea, es imposible poseer un lenguaje que sirva como matriz neutra y permanente para formular hipótesis. No hay ni puede haber -según él- un proyecto de conmensurabilidad universal. Con esta tesis, se opone no solo a los esfuerzos de la filosofía analítica que consistían en "destrascedentalizar a Kant" (por ejemplo, el esfuerzo de Strawson) sino también a los intentos de Apel y Habermas:

"... éstos filósofos, piensan que la epistemología tradicional se ha dedicado a objetivizar a los seres humanos y esperan que llegue un sucesor de la epistemología que haga por la reflexión lo que la tradición ha hecho por el conocimiento objetivizante."(11)


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(10) R.Rorty, La filosofía y el espejo...op.cit.p.327.
(11) Ibid., p.342.







De acuerdo con Rorty, no se trata de plantear un sucesor de la epistemología, sino más bien de liberarnos de la idea de que la filosofía tiene que estar centrada en torno al descubrimiento de un marco permanente de investigación. Rorty parece no tener interés por los estudios dedicados a los universales sociales, culturales, lingüísticos o psicológicos. Esto nos hace sospechar que, en el fondo, Rorty no hace más que expresar una actitud típica de posmodernismo conservador, ya que apoya al neoliberalismo político, y no sólo de una forma general sino concreta. Rorty cree que las ideas correctas y las instituciones correctas ya están en su sitio. Para él, está fuera de lugar la crítica teórica de las prácticas culturales o de las estructuras sociales y económicas.

Antes de examinar las respuestas que le dieron Apel y Habermas, es necesario completar este breve esbozo del pensamiento de Rorty destacando las razones por las que no cree en la diferencias entre ciencias naturales y ciencias del espíritu.

Tal como él mismo lo admite, varios capítulos de su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, no son otra cosa que "elogios del naturalismo, del conductismo y del fisicalismo". El principal argumento de Rorty es que "no hay espíritus", es decir, de que es posible explicar al ser humano sin recurrir a diferenciaciones ontológicas o metafísicas. En este sentido, está de acuerdo con algunos esfuerzos de la filosofía analítica.

Según Rorty, la razón para pensar esta compatibilidad, es que no hay diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Esto significa de que el hombre no tiene ninguna naturaleza profunda metafísicamente significativa.

Para Rorty, la distinción entre naturaleza y cultura, sería una "enfermedad del lenguaje", que se apoya en el mito de un Yo trascendental, no empírico, equivalente a un Agente Moral. Según él, es innecesaria esta concepción de la personalidad humana. Al igual que otras concepciones como la dualidad entre mente y cuerpo, razón, etc, ellas serían algo así como "enfermedades del lenguaje" (como decía el segundo Wittgenstein con respecto a la metafísica). (12)


También Rorty afirma (apoyándose en Charles Taylor), de que no puede haber distinción entre naturaleza y espíritu en razón de la inconmensurabilidad del lenguaje de otras culturas. Esto significa que los términos de un lenguaje no pueden ser equivalentes en forma alguna:

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(12) Ibid.p.311.













"Nuestra duda despojada de las imágenes del espejo, se refiere simplemente a si no es posible que alguien o algo esté relacionándose con el mundo en términos para los que nuestro lenguaje no tiene equivalentes. Dicho más sencillamente, sólo es preguntarse si no necesitamos
cambiar nuestro vocabulario, y no solamente nuestras afirmaciones".(13)


Para Rorty, habrían dos posiciones irreconciliables en la filosofía occidental. Aquella que denomina como "edificante" y la otra como "sistemática". La primera desconfía de las pretensiones de la epistemología, en cuanto pueda haber una especie de progreso o de cooperación para llegar a un acuerdo sobre una verdad. Esta posición cuestiona también la idea del lenguaje como representación de la naturaleza. Su forma de exposición se caracteriza por aforismos, metáforas, parodias, sátiras, etc, "saben que no son autores eternos". Sus exponentes son Dewey, James, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger.

La otra filosofía llamada "sistemática", estaría representada por autores como Kant, Marx, Freud, Habermas o Apel, Estos filósofos apuntarían a la búsqueda de conmensurabilidad. Son autores "constructivos" y "dan argumentos para todo".

Según Rorty, el discurso de los filósofos "edificantes" se parece al discurso "anormal" (en sentido de T. Kuhn), mientras que los otros corresponden al de tipo de la ciencia "normal", ya que avanzan por el camino seguro de verdades por una serie de investigaciones. Dicho de otra manera, para Rorty los filósofos "anormales" son los verdaderos revolucionarios ya que se ríen de que pueda haber un método para alcanzar una verdad, mientras que los filósofos " normales" harían algo así como una perversión de la razón (ya que distorsionan la conversación o el intercambio de opiniones en una especie de "proceso de investigación").

"La filosofía edificante -dice Rorty- no solo es anormal sino reactiva ya que solo tiene sentido como protesta contra los intentos de cortar la conversación haciendo propuestas de conmensuración universal mediante la hipostatización de un conjunto privilegiado de descripciones".(I4)

En su ensayo "Habermas y Lyotard acerca de la posmodernidad", Rorty reafirma esta posición señalando su simpatía con los posmodernos franceses:


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(13) R. Rorty, La filosofía ...op.cit., p.319.
(14) Ibid.,p.340.








"Esta línea nietzscheana conduce a un tipo de filosofía de vanguardia que Lyotard admira en Deleuze. El deseo de comunicación, armonía, intercambio, solidaridad social y de lo meramente bello quiere acabar con la tradición filosófica porque considera que el intento de proveer metanarrativas, aunque se trate de metanarrativas de emancipación, es como distraerse inutilmente de lo que Dewey denomina como el significado del detalle cotidiano."(15)



En su libro Conciencia moral y acción comunicativa, Habermas señala que el autor de La filosofía como espejo de la naturaleza si bien tiene razón en su crítica al trascendentalismo de Kant, sin embargo no toma en cuenta el desarrollo posterior al kantismo, como por ejemplo la crítica de Hegel, Strawson, Marx, Mead, Durkheim, Weber, Piaget, Chomsky y otros que superan la filosofía de la conciencia. En este sentido, la respuesta de Habermas se basa en que Rorty no aprecia ni puede apreciar la importancia del elemento filosófico en las ciencias humanas. Rorty sería "incapaz por tanto de ver una continuidad entre la filosofía y la ciencia."(16)



Por su parte, Apel señaló que Rorty, por su posición irracionalista, no puede concebir la cooperación entre la filosofía y las ciencias empíricas.


Frente a la crítica de Rorty en sentido de que Habermas se "rasca donde no pica", este último respondió que no solo en la tradición alemana existe esa preocupación, sino también en la misma tradición anglosajona, tal como se comprueba en Dewey o Peirce. Habermas da a entender aquí que la búsqueda de fundamentos frente a la desintegración del mundo antiguo, no puede ser sólo de una determinada cultura, sino algo universal. Por lo demás como dice Javier Muguerza al examinar este debate, que finalmente Habermas "tiene todo el derecho de rascarse donde le dé la gana".(17)


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(15) R.Rorty, "Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad" en R. Bernstein (ed.) Habermas y la modernidad, op.cit., p.276.
(16) J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Ediciones Península, Barcelona, 1985.
(17) Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Ed. Fondo de Cultura Económica, España, I990.















Pero muy lejos de intentar mantenerse a la defensiva de Rorty, Habermas lo acusa de ser un "filósofo neoconservador" con las siguientes palabras:

"La obstinación con la que la filosofía se aferra al papel de guardián de la razón puede descartarse difícilmente como si fuera una idiosincracia de los intelectuales autoabsortos, especialmente en un periodo en el que las corrientes irracionalistas básicas subyacentes se transmutan de nuevo en una forma dudosa de política. En mi opinión, son precisamente los neoconservadores quienes articulan, intensifican y extienden este humor de los tiempos a través de los medios de comunicación, produciéndo un efecto que sí pica."(18)


También Habermas en su libro El discurso filosófico de la modernidad, define a Rorty como desconstruccionista junto con Derrida.(19)

Según parece, entre Habermas y Rorty existe el mismo enfrentamiento irreconciliable que con respecto a los otros filósofos posmodernos. En todos ellos, señala Habermas, el elemento conservador se manifiesta en su alejamiento de todo intento de reforma social y de la adopción de un concepto de racionalidad comunicativa. Concepto que según Habermas se hallaba ya presente en Hegel. De manera tal que:

"Seguimos en el mismo estado de conciencia que introdujeron los jóvenes hegelianos al distanciarse de Hegel y de la filosofía en general.También desde entonces se pone en marcha esa serie de triunfantes gestos de haber sobrepujado al oponente con los que propendemos a engañarnos sobre el hecho de que seguimos siendo contemporáneos de los jóvenes hegelianos...Cualquiera sea el nombre bajo el que se presenta: como ontología fundamental, como crítica, como dialéctica negativa,estos seudónimos no son más que disfraces bajo los que quepa reconocer la forma que la filosofía tuvo en la tradición."(20)

Por su parte, Apel señala que Rorty cae en una posición etnocentrista al defender una ética particularista (que corresponde a la sociedad norteamericana neoliberal). Su rechazo a una ética normativa de alcance universal también expresa su negativa a diferenciar hechos y valores, con lo que reafirma su postura posmodernista conservadora.

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(18) J.Habermas, "Cuestiones y contracuestiones", en R.Bernstein (ed.) Habermas y la modernidad, op.cit., p.310.
(19) J.Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Ed. Taurus, Madrid, 1989, p.249.
(20) Ibid.,p.71.




2.- Rorty y América Latina


Haciendo un balance crítico de las tesis de Rorty sobre sus posibles aportaciones a la filosofía latinoamericana, podría decirse que resultan estériles, por dos razones: a) por su posición antifundamentalista, y b) por su actitud relativista absoluta.

a) Si tomamos en serio la crítica de Rorty a la necesidad de una teoría del conocimiento, entonces sencillamente la transformación social no tendría porqué buscar algún fundamento.
El hecho es que si en alguna parte la filosofía puede ser todavía útil, es justamente en países como los de América Latina, donde la falta de una autorreflexión por parte de quienes se dedican a la práctica política, ha llevado a un empirismo ciego. En este sentido, la filosofía si bien no puede ser mantenida como "guardian o tribunal de la razón", sin embargo puede ayudar a cumplir una función de resistencia frente a la política neoliberal.

El motivo por el que Rorty no admite que la filosofía pueda cumplir dicha función, se debe a que quiere liberarse la distinción entre juicios de hechos y juicios de valor. Al igual que los seguidores de Gadamer como Vattimo (sobre los cuales nos detendremos en los siguientes capítulos), los juicios de valor son innecesarios. Es importante destacar este punto, ya que estos filósofos posmodernos no hacen más que continuar la vieja tradición weberiana de la "neutralidad ideológica".


Tal como ha señalado Adolfo Sánchez Vázquez, la doctrina de la "neutralidad ideológica" o tendencia a sustraer el conocimiento histórico y social de toda valoración, tiene antecedentes a fines del siglo XIX en los neokantianos de la Escuela de Baden (Windelband y Rickert). En el siglo XX se ha revestido de un nuevo ropaje: el del "fin de las ideologías". (21)

No podemos admitir pues dicho "fin de las ideologías", aunque ahora se presenten bajo el ropaje posmodernista (como "fin de la modernidad", "fin de la historia" o "fin del socialismo"). En América Latina ello equivale a reproducir la ideología neoliberal. (En un momento en que el neoliberalismo como práctica política y económica pretende justamente desligarse de toda crítica).

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(22) Adolfo Sánchez Vázquez, "La ideología de la ?neutralidad ideológica? en las ciencias sociales", en Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología, Océano, Barcelona, 1983















b) Resulta también imposible estar de acuerdo con Rorty en su postura relativista absoluta. En la medida en que pretende rechazar el universalismo, sostiene sólamente la validez de un contexto particular que determina un saber local. Esto equivale a legitimar el liberalismo estadounidense.

En América Latina, el relativismo absoluto significa la legitimación del irracionalismo nacionalista o del particularismo étnico. Esta postura tampoco se puede aceptar ya que corta los vínculos con el universalismo.

La dificultad de estar de acuerdo con Rorty reside también en la imposibilidad de admitir lo que él denomina la "inconmensurabilidad" de los juicios y valores. Esta inconmensurabilidad alude a la intraducibilidad del lenguaje, es decir, al hecho de que no puede haber comunicación intercultural. En el caso de América Latina, significaría reconocer la imposibilidad de comunicarse con otras culturas. Esto equivale a encerrarse en el nacionalismo y el etnicismo.

Ahora bien, ¿existe otra manera de escapar al universalismo dominador y al relativismo absoluto que lleva al particularismo cultural?

Por una parte, vemos que el mundo actual está desgarrado por la lógica del mercado mundial (disfrazado de universalismo), y por otra parte, por la lógica de los fanatismos nacionalistas (como en los ex países del "socialismo real"). ¿Cómo no ver en este desgarramiento un doble peligro? Mientras la ley del mercado destruye y refuncionaliza a culturas y movimientos sociales, la búsqueda de identidad étnica conlleva la posibilidad de otra trampa. Lo que nos lleva entonces a discrepar con autores posmodernos como Rorty, es la necesidad de reunir lo que se ha separado, es decir, a reunir un universalismo moderado y un relativismo relativo (valga la expresión). Aquí reside la razón para redefinir la modernidad en América Latina. Dicha redefinición, intentaremos realizarla en los últimos capítulos.

















CAPÍTULO VI



La tradición y el cambio
según Gadamer




Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filósofos alemanes contemporáneos. Autor de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y método, texto fundamental no sólo por sus aportaciones teóricas originales, sino también por la enorme influencia que ha tenido en la filosofía actual. Tanto es así que según Gianni Vattimo (el principal discípulo de Gadamer), estamos ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúan sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty, quienes siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, acentúan los elementos de desfundamentación o de finitud.(1)


En otras palabras, la contribución central de Gadamer a la filosofía contemporánea, consistiría en clarificar los términos de la discusión entre tradición y cambio social. En este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno de los pilares más sólidos del pensamiento conservador. Esto parece evidente si se examinan los motivos que inspiran la crítica de Apel y Habermas a Gadamer. Tanto Apel como Habermas, coinciden en la idea de ruptura o interrupción de la comunicación y más precisamente de la discontinuidad social, en la que la hermenéutica nace y se mueve. Por su parte, Gadamer se aferra a la defensa de la tradición. Esta actitud de oposición a todo planteamiento rupturista, explicaría para nosotros (y en contra de lo que piensa Vattimo), el carácter fuertemente conservador de Gadamer, no solamente al negar toda actitud de crítica ideológica sino también al legitimar la continuidad social.

Resulta curioso que algunos autores como Richard J.Bernstein, no vean las diferencias entre Gadamer, Habermas y los filósofos como Rorty. (2)

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(1) G. Vattimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1989.
(2) Richard J.Bernstein, "¿Cuál es la diferencia que marca una diferencia? Gadamer, Habermas y Rorty" en Perfiles filosóficos, Ed. Siglo XXI, México, 1991.













Quizá por ello, sea necesario señalar que, mientras para Gadamer el lenguaje simplemente reproduce la tradición, para Habermas, el lenguaje es, por el contrario, un medio de dominación y de poder social. En otras palabras, lo que no parecen apreciar autores como Richard J. Bernstein es que el enfoque de Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación, mismas que podrían producir un consenso irracional o ilegítimo. Como dice Martin Jay, lo que en el marxismo se conoce como "crítica ideológica", es por lo tanto imposible en Gadamer, porque no puede distinguir entre autoridad y razón. Careciendo de una pauta de crítica, resulta demasiado tolerante y demasiado receptivo con el pasado:

"El impulso emancipador de la Ilustración, el interés generalizable por la liberación de estructuras de autoridad ilegítimas, se pierden así en la teoría de Gadamer, cuyas implicaciones son inherentemente conservadoras".(3)


Sin negar la importancia del llamado "giro lingüístico" en la filosofía contemporánea (que ha venido a poner de relieve que la realidad que conocemos y en la que actuamos es una realidad lingüísticamente mediada), debemos subrayar que hay diferencias en la manera de ver esa realidad. Es decir, que en tanto esa realidad lingüística nunca se presenta en forma abstracta y ahistórica, sino siempre en una sociedad determinada, existen dos maneras opuestas de entender el problema de la tradición cultural y la modernidad (como conservación o transformación social), problema que resulta central para América Latina.


1.- Importancia de la hermenéutica de Gadamer para la filosofía de América Latina.


La teoría de Gadamer nos interesa en cuanto propuesta de una teoría del diálogo, es decir, de un modelo no cartesiano del conocimiento, sino más bien fundado en la experiencia. Basándose en Heidegger, Gadamer nos plantea una base de entendimiento a partir de una situación existencial e históricamente situada. Esto significa que, en tanto situación hermenéutica, tenemos que situarnos en términos de diálogo intercultural, tomando en cuenta los conceptos fundamentales de "fusión de horizontes", de "círculo hermenéutico", de "pre-estructura de la comprensión", y de "prejuicios".

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(3) Véase Martin Jay,"¿Debería la historia intelectual tomar un giro lingüístico? Reflexiones sobre el debate Habermas- Gadamer", en Socialismo fin de siecle, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1990.














Si tomamos en cuenta dos culturas que quieren comunicarse (por ejemplo Europa y América Latina), ¿cómo plantear la comunicación sin caer en el relativismo absoluto? ¿Quién lleva la iniciativa en la teoría de Gadamer? ¿Podría parecer que, según él, quién lleva siempre la iniciativa es Europa, ya que ella impone la conciencia histórica? ¿No será que para Gadamer,la cultura latinoamericana, al igual que todas las culturas periféricas adoptan un papel pasivo, ya que sólo se reducen a interpretar el texto escrito por otros? Antes de dar respuesta a estas preguntas, véamos cuales son sus principales aportaciones teóricas.

2.- Las aportaciones teóricas de Gadamer

2.1. El concepto de "fusión de horizontes"

La hermenéutica gadameriana intentaría evitar que la comprensión se convierta en una posición etnocéntrica, en cuanto inclusión asimiladora de lo extraño en nuestro horizonte de interpretación. Desde el punto de vista de Gadamer, la "fusión de horizontes" a la que tiende todo proceso de entendimiento no significa una asimilación de los "otros" a los valores y normas de "nosotros", sino en la convergencia creativa y superior entre "nuestras" perspectivas y la de los "otros".(4)

Gadamer afirma que, para poder comprender o traducir la experiencia del Otro, el intérprete requiere tener su propio horizonte histórico. Lo que la comprensión hermenéutica exige, no es la introyección de una individualidad en la otra, ni el sometimiento de los criterios de uno al otro.(5) Para poder comprender la tradición, se requiere tomar conciencia de nuestros prejuicios y juicios epocales. La capacidad de comprensión ,por tanto, es una tarea que depende en su fundamento de la capacidad de autocomprensión del intérprete. En este sentido, la superación de las distancias horizontales y verticales dependen de la capacidad de autocomprensión y comprensión de los múltiples actores en el tiempo y en el espacio.

Desde este punto de vista, la objetividad de la interpretación sólo puede estar garantizada por la participación reflexiva del intérprete. El peligro de la interpretación reside allí donde el intérprete se autocomprende como "observador" (ilusión del objetivismo), inmune al mundo de vida que estudia.

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(4) Hans Georg Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p.377.
(5) Ibid., p.465.






2.2. El concepto de "pre-estructura de la comprensión"


Según Gadamer, la comprensión no es asunto de la subjetividad, sino de una penetración en el "acontecer de la tradición". Basándose en la idea de Heidegger sobre la temporalidad del ser, afirma que el ser en cuanto realidad existencial está siempre ahí, es decir que el sujeto se encuentra ya de antemano en relación directa con el mundo. Por eso es que cuando el sujeto se coloca en situación de interpretar algo, se encuentra en una situación de sometimiento a aquellos hábitos y costumbres que se han ido formando en su persona previamente. Se trata entonces de un acto previo a la comprensión del objeto del conocimiento que, por el hecho de ser previo, no llega a adquirir el carácter verdadero de conocimiento, sino que sólo se materializa como un esbozo o bosquejo de comprensión. Con el desarrollo de este esbozo de comprensión, se puede conseguir que ese pre-conocimiento se vaya revisando y sustituyendo por una nueva comprensión a medida en que se profundiza el conocimiento.


El "círculo hermenéutico" formulado por Heidegger, y desarrollado por Gadamer, da cuenta del camino de lo particular a lo general, del texto al contexto, de la parte al todo, y viceversa. El "círculo hermenéutico" permite establecer criterios históricos de validez intersubjetiva sujetos a crítica objetiva y racional. Por este camino se evitan los falsos problemas de objetividad planteados en términos de la "filosofía de la conciencia". Al mismo tiempo que esta estrategia establece unos parámetros mínimos de pertinencia de nuestra interpretación en la medida en que contamos con un marco social de referencia.


2.3. El concepto de "prejuicio"


Este concepto es, para Gadamer, la base de toda comprensión. Según él, el "prejuicio" no se remite a su correspondiente ilustrado, sino que más bien hay que entenderlo en relación a la autoridad y a la tradición. Esto significa, por un lado, que la aceptación de la autoridad no tiene por que ser un acto de obediencia ciega, sino por el contrario, puede ser también un hecho justificado por la validez que proporciona el conocimiento.(6)


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(6) H.G.Gadamer,op.cit.p.347.







Aparte de considerar el prejuicio más atacado por la Ilustración (el prejuicio de autoridad), Gadamer se ocupa también de otro prejuicio, que puede ser igualmente otra fuente de conocimiento: el de la tradición. Para explicar cómo se produce la acción de la tradición en la historia, acude al ejemplo de "lo clásico", entendiendo por ello un" momento de madurez" o "presente atemporal".(7)


3.- Las críticas de Habermas a Gadamer


Pese al gran valor de las aportaciones teóricas de Gadamer, ellas no nos ofrecen criterios y normas para establecer bases de enjuiciamiento del diálogo intercultural. El problema es que, como bien señala Habermas, Gadamer, intenta que la verdad se asiente sobre la tradición.(8)



Para Habermas, es necesario criticar a Gadamer demostrando la existencia de una contradicción fundamental. No se puede sostener por un lado, la necesidad de hacer más reflexiva la tradición (y por tanto, despotenciarla de su poder aproblemático e incuestionable), y por el otro lado, en contra de esa dinámica, el de que sea la tradición la encargada de validar la legitimidad de las acciones sociales:

" Gadamer transforma el descubrimiento de la estructura de prejuicios del Verstehen en una rehabilitación de los prejuicios como tal. Pero ¿de la inevitabilidad de la anticipación hermenéutica, se sigue eo ipso que haya prejuicios legítimos? ... La estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no puede seguir actuando en forma de prejuicio. Y sin embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer... El prejuicio de Gadamer en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tradición pone en cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se acredita en su capacidad de poder también recusar la pretensión de las tradiciones... Autoridad y conocimiento no convergen."(9)


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(7) Ibid., p.357.
(8) J.Habermas, Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Taurus, Madrid, 1987.
(9) J.Habermas, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1982, pp.254-255.






Para Habermas, no se puede absolutizar el peso de las tradiciones y de la hermenéutica, en tanto que esta posición nos pueden conducir a lecturas irracionalistas, idealistas, ahistóricas y radicalmente conservadoras de la realidad social. Desde la perspectiva de este autor, es imprescindible situar las tradiciones y el lenguaje en el seno de la historia, esto es, relacionarla con la realidad del poder y de las relaciones sociales de producción.

Siguiendo a Karl Otto Apel, Habermas afirma que:

"La acción social sólo se constituye en la comunicación en el lenguaje ordinario...El lenguaje es también un medio en que se reproduce el dominio y el poder social. Sirve a la legitimación de relaciones de poder organizado. Y en la medida en que las legitimaciones no declaran la relación de poder que ellas posibilitan, en la medida en que tal relación de poder no hace sino expresarse en tales legitimaciones, el lenguaje también es ideológico."(10)



En otras palabras, según Habermas, Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación.


La historia desde el punto de vista de Gadamer, es solamente historia de la transmisión de mensajes lingüísticos, de la constitución y reconstitución de horizontes de comunicación que son siempre puros hechos de lenguaje. Sostener esto, según Habermas, implica, entre otras cosas, preguntarse porqué la historia no aparece a veces como pura transmisión lingüística, sino como ideología y otros modos que parecen desmentir su estructura primariamente hermenéutica. Si se reconoce que la comunicación -que posibilita el diálogo entre individuos, épocas y sociedades- se halla amenazada por malentendidos infinitos ¿no será que necesitamos una hermenéutica de alcances normativos?


Y es en el seno de esta problemática abierta y desarrollada por Gadamer y Habermas, donde podemos apreciar las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenéutico.


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(10) J.Habermas, La lógica de las ciencias sociales, op.cit.
p.257.









Sin duda alguna, hablar hoy de las ideas de Karl Otto Apel en América Latina, es una novedad muy grande. Su reciente visita a México, nos dejó una impresión muy fuerte al polemizar con alto rigor filosófico sobre los problemas más graves que preocupan a la comunidad internacional. Quizá lo más interesante de Apel, es el modo en que nos plantea el problema de la necesidad de optar por una ética posconvencional, partiendo de la catástrofe sufrida en la época nazi. Este no es un problema pasajero o frívolo de su filosofía, ya que como demuestran sus últimos debates, no se cansa de insistir en los peligros del retroceso al nivel anterior al ético-democrático en el desarrollo de la conciencia moral.(11) Quizá el motivo de dicha insistencia, sea el impacto que produce en los años noventa el surgimiento de movimientos neofascistas en Europa. Impacto que, por otra parte, tambien estaría afectando a algunos filósofos posmodernos como Derrida, quienes ante este nuevo fenómeno reasumen posiciones a favor de Marx y la Ilustración. (12)

En América Latina, al igual que en los países europeos, el déficit de legitimación, está ocasionando una creciente inestabilidad y debilidad de las instituciones democráticas, lo cual hace posible el surgimiento de gobiernos autoritarios en los que faltan garantías respecto a los derechos humanos.

Tal vez, ante esta problemática, Apel se ha convertido en uno de los pocos filósofos europeos que (a pesar de su eurocentrismo), nos proponen nuevas reflexiones. Una de éstas es justamente en torno a la modernidad, ligada a la democracia y el cambio cultural.

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(11) Cfr. K.O.Apel, A.Cortina, J.de Zan y D. Michelini, (eds.) Etica comunicativa y democracia, Editorial Crítica, Barcelona, 1991; Domingo Blanco, José A. Pérez y Luis Sáez (eds.) Discurso y realidad. En debate con K.O. Apel, Editorial Trotta, Madrid, 1994. Sobre el problema de las etapas de la conciencia moral véase Karl Otto Apel, Estudios éticos, Alfa, Barcelona, 1986.

(12) Es importante destacar que la nueva actitud de Derrida con respecto a Marx se expresa como un rechazo a los ideólogos del fin del socialismo, los cuales no hacen más que legitimar el "discurso ideológico hegemónico " del fin la historia. Cfr. Jacques Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Editorial Trotta, Madrid, 1995. Sobre la actitud de Derrida hacia la Ilustración cfr. Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, Siglo XXI, México, 1994.










En la medida en que los países latinoamericanos no somos modernos ni posmodernos, las reflexiones de Apel resultan útiles para orientar positivamente el proceso de la transformación social a partir de una racionalidad universalista moderada. En este sentido uno de sus aportes consistiría en plantear la posibilidad de un diálogo intercultural desde situaciones deprimentes o de poco desarrollo cultural. Tanto es así que en el caso de países como México, Guatemala, Perú, Ecuador o Bolivia, este tipo de aportes tiene enorme importancia ya que, al existir una composición poblacional indígena, nos encontramos con situaciones patológicas de comunicación intercultural. De ahí por ejemplo el fracaso brutal de las políticas hacia la población indígena. El caso de Chiapas no hace más que ilustrar este proceso. Una de los problemas que surge aquí, es aplicar la hermenéutica al proceso cultural en nuestra circunstancia, es decir, al modo como se realizan procesos simbólicos de violencia con esquemas de otra cultura. La hermenéutica puede aclararnos las diversas maneras por las que se desarrolla la imposición de la cultura del Otro. Esto afecta obviamente la relación educativa y la relación ética. En la medida en que hay una actividad del sujeto que se forma y comprende el mundo en la interacción con el otro, la relación de una cultura con otra puede crear nuevas formas de dominación ideológica. Para que haya democracia no basta el simple consenso político surgido del proceso electoral que, como estamos viendo, puede ser irracional e ilegítimo, sino que es necesario un diálogo intercultural lo cual exige un interlocutor ideal, o en palabras de Apel, es necesario un "a priori de la comunicación".


Para Apel, si reconocemos la estructura lingüístico-hermenéutica de la experiencia, es necesario tematizar el "a priori de la comunidad ilimitada de comunicación" (13). Esto significa que no sólo los actos de habla son lingüísticos sino ante todo, comunicativos, en el sentido de una de las tesis del segundo Wittgenstein (a la que Apel asigna un papel central), según la cual, no podemos jugar de manera solitaria un juego lingüístico. Todo lenguaje, hasta el más arbitrario, supone reglas a cuyo cumplimiento responde siempre un interlocutor al menos ideal.


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(13) Karl Otto Apel,"El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética", en La transformación de la filosofía, vol. 2, Taurus, Madrid, 1985.










Todo juego lingüístico es pues juego comunicativo, y por esta razón, para Apel, se necesita una nueva concepción de la hermenéutica que implique una transformación semiótica del kantismo. No se puede tematizar "algo en cuanto algo" sin aceptar implícitamente las reglas de un lenguaje. Responder a estas reglas frente a un interlocutor ideal, o a una comunidad de interlocutores, implica que se reconozcan a esos interlocutores los mismos derechos y deberes del hablante. En este sentido, la comunidad de la comunicación es ilimitada e ideal, es decir, es necesariamente pensada como el lugar posible de un intercambio en el que los individuos estén libres de todo obstáculo impuesto por las circunstancias históricas, sociales o económicas. De esta manera, para Apel, la comunidad ideal de comunicación funciona como un a priori tanto en el discurso teórico como en el discurso práctico.

Es importante señalar que, Apel, siguiendo la idea de los juegos lingüísticos de Wittgenstein, los transforma en juegos lingüísticos trascendentales, más que como hechos actuales o históricos concretos, en posibilidades o ideales por realizar. De este modo, Apel considera haber superado las deficiencias de Gadamer, que no daba cuenta de que la hermenéutica como arte de interpretación presupone siempre una situación de ruptura de la comunicación. Paradójicamente, Apel refuerza la fundamentación de Habermas al afirmar que la hermenéutica no puede dejar afuera los aspectos normativos universalistas, al contrario del relativismo de Gadamer.

Claro que se podría matizar aquí las diferencias entre Apel y Habermas en el modo de plantear estos aspectos normativos (mientras que el primero lo hace desde una pragmática trascendental, el segundo lo hace desde una pragmática formal o empírica) (14), sin embargo lo que conviene subrayar aquí, es que se puede comprobar que estamos ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúa sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y quienes, siguiendo a Heidegger (Vattimo, Rorty y otros posmodernos) defiende radicalmente los elementos de desfundamentación o de relativismo cultural.

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(14) Véase mi ensayo "El debate entre Apel y Habermas", en Samuel Arriarán, José Rubén Sanabria (comps.) Hermenéutica, educación y ética discursiva (En torno a un debate con Karl Otto Apel), Universidad Iberoamericana, México, 1995.










Como toda elaboración teórica, la filosofía de Apel se gestó también en oposición a otras teorías. A pesar del gran número de filósofos de los que se declara deudor (como Kant, Peirce, Wittgenstein, y otros), no resulta muy difícil advertir a sus enemigos como aquellos filósofos positivistas y conservadores al estilo de Popper y Rorty. Y no sólo resulta difícil sino sumamente esclarecedor ubicar a sus rivales, ya que así podremos valorar cabalmente sus contribuciones. Es interesante advertir que los adversarios más importantes de Apel en el plano filosófico internacional, son los mismos con los que Habermas dispensa desde hace muchos años una polémica muy fuerte. Son aquellos que bajo el disfraz de pugnar por una sociedad democrática, no hacen otra cosa que impulsar un proyecto irracional.


En el caso de Apel y Habermas, estos filósofos aparecen muchas veces como aliados o retroalimentándose uno al otro. En este sentido, el mismo Habermas ha reconocido que:

"entre los filósofos vivos, ninguno ha determinado la dirección de mi pensamiento de un modo tan persistente como K.O. Apel". (15)

Desde esta perspectiva conjunta, se trataría de llevar la idea de la estructura hermenéutica de la experiencia comunicativa (su potencial, siempre abierto, de llegar a un acuerdo), a una condición de posibilidad que la fundamente en el sentido que le proporcione normas, criterios de juicio y de acción. En palabras de Apel, necesitamos "pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein, y más allá de Wittgenstein", porque los individuos tienen que ser capaces entonces de introducir nuevas reglas que en ocasiones, no pueden comprobarse fácticamente sino tan sólo por la vía del reconocimiento intersubjetivo. (16).


Este apuntalamiento teórico tiene grandes consecuencias para la praxis social, en cuanto que intenta proyectar un modelo de comunicación social no fundado en el poder fáctico del dinero o de la instrumentalización política, sino en un acuerdo democrático y racional.


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(15) Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Ediciones Península, Barcelona,1985, p.7.
(16) K.O.Apel,"El concepto hermenéutico-trascendental del lenguaje", en La transformación de la filosofía, op.cit.p.331.









4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer


En América Latina, aunque podemos aceptar algunos conceptos centrales de Gadamer (como por ejemplo, la "fusión de horizontes, el círculo hermenéutico", la "pre-comprensión, etc), sin embargo, resulta imposible estar de acuerdo con su teoría de la salvación del pasado o de la tradición. Esto se debe a que no hay en él una actitud abierta al cambio social. Y en la medida en que el cambio está ligado a la modernidad, la conclusión por tanto es, que la teoría del diálogo de Gadamer, sólo nos plantea una forma de relación basada en la conservación de la estructura social. Esto significa en América Latina la legitimación de la memoria de la conquista.


Por ello, sería necesario hablar de Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer, ya que en definitiva, cuando Gadamer atribuye superioridad a "lo clásico", lo que está legitimando en el fondo es sobre todo la tradición europea occidental. De ahí que, desde su perspectiva, habría una superioridad y una libertad de origen con respecto de otra tradición (en este caso, por ejemplo, de América Latina). Este mismo punto de vista es sostenido por Vattimo (a quien nos referiremos en el siguiente capítulo), al rechazar todo intento de hacer una hermenéutica latinoamericana. Según él, la única hermenéutica posible es la que puede darse únicamente dentro (y no fuera) de la tradición europea.(17)

Parecería que, según las concepciones hermenéuticas del tipo de Gadamer, Rorty o de Vattimo, no habría posibilidad de una teoría del diálogo en el sentido de una perspectiva de liberación. Al estar atrapados en el nacionalismo filosófico de Heidegger, no nos pueden ofrecer un modelo de diálogo en términos de una ética universalmente válida, sino siempre en términos relativistas.
































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(17) Seminario "La superación de la metafísica", impartido en la UAM-Iztapalapa, México, octubre,septiembre de 1993.









CAPÍTULO VII

El fin de la modernidad
según Vattimo


Gianni Vattimo es un pensador italiano contemporáneo que a través de sus análisis filosóficos poco ortodoxos, ha impulsado por nuevas direcciones el debate sobre el fin de la modernidad. Entre esas direcciones cabe destacar su reformulación de la hermenéutica como nuevo horizonte cultural de los últimos años. Esto significaría que, según él, ya no estamos ante el marxismo o el estructuralismo que concentraban desde hace 20 años las discusiones filosóficas sobre los principales problemas sociales.
Al parecer, Vattimo tampoco intenta alinearse entre modernos y posmodernos, sino que pretente constituir una tercera alternativa: la hermenéutica, entendida ésta como proyecto ontológico basado en Nietzsche y Heidegger, y opuesta radicalmente a concepciones "fundamentalistas" del tipo de Habermas y Apel.(1) O sea que Vattimo también parece caracterizarse por una obsesión antifundamentalista. No es casual que a lo largo de sus ensayos, afirma y reafirma su admiración por Rorty y Gadamer. Aunque con algunas diferencias, la concepción de la hermenéutica de Vattimo se sustenta de dos maneras: epistemológicamente (como una teoría retórica-estética de la verdad) y éticamente (como una cuestión de bienes y no de imperativos). Esto es así ya que en la medida en que se propone superar la metafísica, no sólo partiría de motivaciones teóricas (como si solamente se quisiera superar un conocimiento falso y distorsionado de la realidad), sino que además de motivaciones propiamente éticas. En uno de sus más importantes ensayos, sostiene que:

"Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más consciente en relación con lametafísica es que la desconfianza respecto de esta última y el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de ?superarla?, no se basa en fin de cuentas en motivos ?teoréticos? sino ante todo, en razones éticas". (2)

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(1) Véase G. Vattimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós,Barcelona, 1989.
(2) G. Vattimo."Metafísica, violencia y secularización" en G. Vattimo, (comp.) La secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992,p.63




Para Vattimo, una superación de la metafísica, en términos únicamente teóricos, implicaría creer, entre otras cosas, en la posibilidad de afirmar criterios universales de verdad. Lo cual es discutible e incluso peligroso, ya que anula los derechos de lo sensible y sólo acarrea un regreso de la "violencia metafísica". Tomando en cuenta la crítica de Adorno a las concepciones universalistas, Vattimo argumenta que:

"No sólo es violencia metafísica tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo caduco en la afirmación de esencias universales y abstractas; igualmente violento y fetichista es despojar a lo sensible de su dimensión de la alteridad."(3)


El problema consiste pues en enfrentarse a cuestiones éticas derivadas de la anulación de lo particular y de la diferencia. Contra una concepción metafísica fundada en la lógica de lo idéntico y la búsqueda de fundamentos, Vattimo sostiene que hay que tener en cuenta la experiencia histórica de la violencia "ligada a la violencia del pensamiento metafísico". Esto significa tomar en cuenta no sólo la experiencia de los campos de concentración, sino también la violencia de la sociedad de la organización total "que ha sido preparada y posibilitada por el esencialismo metafísico" y por todos los procedimientos de anulación de lo sensible. (4)

Esta idea de que la metafísica prepara y posibilita el advenimiento de la sociedad tecnocrática, resulta difícilmente convincente, ya que se basa en una falsa deducción. Es una manera de pensar idealista que tiene sus orígenes en la dialéctica de Hegel cuando veía que la realidad ya está contenida en la idea. Esta manera de pensar es análoga a la de Octavio Paz y a la de los nuevos filósofos franceses cuando expresaron que la realidad del "socialismo real" ya estaba contenida en las ideas de Marx. O sea que no hay que tomar muy en serio la supuesta "violencia de la metafísica". La metafísica como tal no puede tener tanto poder como para generar la forma totalitaria de la sociedad. Este fue también el error de Adorno y Horkheimer en obras como Dialéctica del Iluminismo. En el caso de Vattimo, estaríamos una vez más ante una especulación sin ninguna base real. Sin embargo, no merecería nuestra atención de no ser por el modo en que justifica dicha especulación. Según él, no se necesita pruebas ni demostraciones ya que corresponde a un ideal de la verdad como retórica.

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(3) G. Vattimo."Metafísica, violencia y secularización", op. cit., p.79.
(4) G. Vattimo, Ibid., op.cit.p.71.



Siguiendo las tesis de Gadamer, Vattimo señala que:

"La verdad hermenéutica, es decir, la experiencia de
verdad a que se atiene la hermenéutica y que ésta ve ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retórica. ¿A qué otra cosa debería remitirse la reflexión teórica sobre la comprensión sino a la retórica que desde la tradición más antigua se presenta como la abogada de una revindicación de verdad que defiende lo verosímil, el eikós, la evidencia de la razón común contra las pretensiones de certeza y demostración de la ciencia? Convencer y explicar sin aducir pruebas son evidentemente la finalidad y la condición tanto de la comprensión y de la interpretación como del arte del discurso de la persuasión retórica."(5)

Frente a los procedimientos de comprobación empírica, Vattimo desarrolla sus propios conceptos. Un concepto clave es, por ejemplo, la pietas que evoca la mortalidad, la finitud y la caducidad:

"(la pietas)...no sólo esboza una lógica-retórica de la verdad ?débil?, sino que también pone las bases de una posible ética, en la que los valores supremos -los que actúan como bienes en sí, y no para otros- serían las formaciones simbólicas, los monumentos, las huellas de lo vivo; es decir, todo aquello que se ofrece y que estimula la interpretación: una ética de ?bienes?, antes que de imperativos." (6)

Ahora bien, ¿hay realmente en los conceptos de Vattimo una alternativa en el debate entre modernos y posmodernos? A nuestro modo de ver habría más bien un planteamiento similar a la descripción de los posmodernos conservadores. Esta coincidencia se da no sólo en cuanto a defender una teoría retórica-estética de la verdad, sino también en cuanto a cuestionar la ética de la Ilustración. Contrariamente a la ética moderna de los imperativos, ahora se trata de sostener una ética de bienes, entendida ésta como una despedida a la moral kantiana. Vattimo coicide aquí con la adhesión a la crítica de Nietzsche a Kant, planteada a través de autores como Richard Rorty, Fernando Savater, Gilles Lipotvesky, etc. En todos estos casos se trataría de celebrar una nueva experiencia histórica y de dar vacaciones a la moral. Lo que importa es el placer personal. Una "ética de los bienes" equivale así a una ética individual hedonista.
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(5) G.Vattimo, "Verdad y retórica en la ontología hermenéutica" en El fin de la modernidad,Gedisa, Barcelona,1986,pp.119-120. (6) Gianni Vattimo,"Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en Gianni Vattimo. Pier Aldo Rovatti (eds.) El pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 1990, p.3.
Para intentar fundamentar esta crítica a la hermenéutica de Vattimo, veamos antes otros conceptos.

El concepto heideggeriano de Andenken (rememorar, repensar), también resulta central. Según Vattimo, a falta de un fundamento o proyecto propio, se trata sólo de recorrer lo que ya ha sido pensado; y hacerlo además animado con un propósito retórico o estético:

"Si el ser no es, sino que se transmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa sino un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado; ese volver a pensar, que es el auténtico pensamiento -pues no cabe considerar como tal ni las mediaciones propias de la ciencia ni la organización que lleva a cabo la técnica-, no puede actuar con una lógica de la verificación y del rigor demostrativo, sino sólo mediante el viejo instrumento, eminentemente estético, de la intuición." (7)

Esta manera de entender el pensar en términos intuicionistas y de pura rememoración, lleva a Vattimo a oponerse explícitamente a la concepción marxista de la praxis. Pero además, su vinculación a las filosofías de la intuición ha derivado en una apología del nihilismo:"en la acepción nietzscheana-heideggeriana, el nihilismo es la transformación del valor de uso en valor de cambio". (8)

Así, Vattimo no cree en una filosofía fundamentalista, edificante o constructiva. Tampoco cree en la razón ni en aquellas filosofías que se proponen la búsqueda de alguna verdad. Lo mismo que en Gadamer o Rorty, también en el pensamiento de Vattimo nos encontramos con un rechazo a todo planteamiento racional (ya sea de base empírica, positivista, fenomenológica, marxista, etc.). Según él, en todos estos casos (aunque apunten a la emancipación), se trataría de concepciones filosóficas metafísicas. Esto es así porque sólo serían esfuerzos fallidos de "reapropiación" del ser, o de superación de la enajenación. El problema es que, en un mundo totalmente dominado por el valor de cambio, tales esfuerzos resultan siempre inútiles porque intentan restituir el dominio del sujeto. Según Vattimo, la necesidad de ir más allá del valor de cambio, en la dirección del valor de uso con que se sustrae a la lógica de la permutabilidad, es una necesidad dominante aun en la fenomenología y el existencialismo, las teorizaciones de las "ciencias del espíritu" pero también en las variaciones lacanianas del freudismo y en el marxismo. A esta actitud escéptica ante las posibilidades de la cultura contemporánea, Vattimo la denomina "nihilismo":

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(7) G.Vattimo, El pensamiento débil, op.cit., p.36.
(8) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit., p.25.



"Desde el punto de vista del nihilismo parece que la cultura del siglo XX asistió a la extinción de todo proyecto de ?reapropiación?. En este proceso entran no sólo las cuestiones teóricas, entre las cuales, por ejemplo, están las variantes lacanianas del freudismo, sino también y tal vez más fundamentalmente, las cuestiones políticas del marxismo, de las revoluciones y del socialismo real. La perspectiva de la reapropiación -ya sea en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la forma más ambiciosa (que pone en compañía, por lo menos en el plano teórico, el marxismo y la fenomenología) de dar un nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte sustraído al valor de cambio y centrado en el valor de uso- ha sufrido un deterioro no sólo en cuanto a fracasos prácticos, que nada quitarían a su dimensión ideal y normativa, sino que, en realidad la perspectiva de reapropiación perdió precisamente su significación de norma ideal". (9)

Quizá en esta manera de ver la situación de la sociedad actual, Vattimo apunta a lo considera lo más importante de la posmodernidad: la supuesta extinción de todo esfuerzo de fundamento o transformación social. Esto es lo que caracterizaría el "fin de la modernidad". Se trata del mundo convertido en fábula por el dominio absoluto del objeto, lo cual ha marcado el fin del sujeto y de todos los valores. O mejor dicho de la conversión de todo valor de uso en valor de cambio:

"La resolución del ser en valor de cambio, la transformación en la fábula del mundo verdadero es también nihilismo por cuanto supone un debilitamiento de la fuerza determinante de la ?realidad?. En el mundo del valor de cambio generalizado todo está dado como narración, como relato...La reducción de todo valor de cambio es precisamente el mundo convertido en fábula. Esforzarse por restablecer algo ?propio? contra esa disolución es esfuerzo para abatir al dominio del objeto y establecer el dominio del sujeto." (10)


Para Vattimo, el fin de la modernidad acarrea el surgimiento del "pensamiento débil", un modo específicamente posmoderno de reflexión que está en oposición a la metafísica ("el pensamiento fuerte" por ser dominante, impositivo, universal, atemporal, intolerante..):

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(9) G. Vattimo,"Apología del nihilismo", en El fin de la modernidad, op.cit. p.27.
(10) Ibid., p.30.



"Los conceptos rectores de la metafísica -la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en sí mismo y eventualmente capaz de hacerse con ese sentido- se muestran ahora como instrumentos de aleccionamiento y de consolación, ya no necesarios en el marco de las capacidades que la técnica hoy nos proporciona." (11)


La posmodernidad no sería otra cosa -según Vattimo- que el fin de lo nuevo. Una especie de rutina permanente. Se trataría de un modo de vivir la experiencia del fin de la historia (como mundo del valor de cambio generalizado). La modernidad es concebida por Vattimo (igual que por Gehlen y Karl Lowith), como una época no muy distinta a la antigüedad. Lo que sucedió fue una secularización de la religión cristiana. Sólamente se traspasaron los elementos contenidos en la religión. La historia que, en la visión cristiana, aparecía como historia de la salvación, se volvió historia del progreso. El fin de la modernidad no es un fin de la historia, sino de cierta concepción basada en la creencia del progreso y del sentido lineal del tiempo. Vattimo argumenta que la aplicación de los instrumentos del análisis de la retórica a la historiografía, ha mostrado que la imagen de la historia que nos forjamos es sólo una narración. Al conocimiento de los mecanismos retóricos del texto se agrega el conocimiento del caracter ideológico de la historia. La historia no es sino la historia de los vencedores, que sólo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder.(12)

Desde nuestro punto de vista, estos conceptos de Vattimo resultan discutibles. Su teoría de la modernidad como proceso de la secularización, sólo parece un intento de desacreditarla. Por más que se apoye en las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la civilización europea, o en las de René Girard sobre lo sagrado como violencia (13), dicha teoría forma parte de un esfuerzo ideológico de llevar los problemas teológicos al debate filosófico. Este esfuerzo que actualmente se desarrolla en varios países, y que abarca a numerosos autores, no es nuevo sino que arranca de muchos años antes cuando se intentó descalificar el marxismo como sueño milenarista del Paraíso. Ahora, una vez más, se trata de descalificarlo junto con toda la tradición de la Ilustración.

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(11) G. Vattimo,"Dialéctica, diferencia y pensamiento débil",
En Gianni Vattimo. Pier Aldo Rovatti (eds.) El pensamiento débil, op.cit., p.27.
(12) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit.,pp.15-16.
(13) Véase Vattimo,"El mito reencontrado", en La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990, p.130.

En efecto, tal como ha demostrado Hans Blumenberg, la desacreditación de la modernidad consiste en presentarla como una simple versión secularizada de la cultura cristiana medieval. Esta tesis de la secularización ha adquirido muchas formas: por ejemplo, el progreso burgués como una versión secularizada de la escatología cristiana; las utopías sociales radicales como el marxismo, como sueños milenaristas del Paraíso; los líderes políticos modernos como monarcas teocráticos secularizados; la moderna ética del trabajo como una versión secularizada del ascetismo cristiano; el igualitarismo político moderno como la secularización de la idea cristiana de la igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios, etc.(14)

Así el "pensamiento débil" no sería otra cosa que una visión escéptica y paralizante ante las posibilidades de la modernidad. Los esfuerzos de Vattimo por "superar la metafísica sin salir de la metafísica", le han llevado a un círculo vicioso o callejón sin salida.

Para fundamentar nuestra crítica, examinaremos la recuperación que hace Vattimo del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En esta recuperación, la filosofía de Vattimo es parte de un amplio movimiento filosófico desarrollado en varios países europeos como Francia,Italia, España. Este movimiento ha logrado influir y estimular la discusión en numerosas universidades de América Latina. Ya es habitual que en los diversos congresos y eventos académicos no falte la figura de Vattimo (que siempre se presenta como un "heideggeriano radical", aunque en verdad lo es pero de derecha). Hay que reconocer también que en México el auge de la hermenéutica en los últimos años se debe en alguna medida a Vattimo.

Es necesario entender que el "pensamiento débil" no se limita a ser un fenómeno localizable sólo en el actual panorama filosófico italiano, y por consiguiente reducible a un simple debate interno, provinciano. En este sentido es que se inserta en la discusión abierta por la filosofía de la posmodernidad. Esto significa que la concepción de Vattimo del fin de la modernidad es importante, ya que se asocia al malestar generalizado con respecto a los criterios vigentes de racionalidad, y que tiene que ver con grandes problemas como el sentido de verdad y la posibilidad de definir la identidad (grandes problemas que a nuestro criterio, se trasladan ideológicamente de la discusión filosófica al terreno de los medios de comunicación). Así pues, veremos las coincidencias y diferencias de Vattimo con los frankfurtianos y los pos-estructuralistas (en el modo de recuperación de las ideas de Nietzsche y Heidegger).

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(14) Véase Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1983.


De acuerdo con la crítica extrema de C.A. Viano, lo que sugiere el pensamiento débil (cuyos representantes han sido rebautizados como los "endebles"), es una cultura consoladora, una máquina apologética:

"Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados para construir teorías, se les contrapone dialéctica, hermenéutica, semiosis sin límites, golpes imaginativos ocasionales, especulaciones etimológicas, divagaciones literarias: todo lo que no sea conocimiento, sino sólo pensamiento" (15)


Sin duda este tipo de crítica resulta correcta. No le falta razón cuando apunta en una de las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo retórico. La cuestión de "qué significa pensar" nunca es remitida a la praxis, a la transformación de las relaciones sociales, sino siempre a la generación de un nuevo pensamiento.


Otras críticas señalan los peligros del apologismo extremo de Vattimo. En este sentido, compartimos totalmente la observación de Claudio Magris cuando señala que:

"Se lleva al extremo el nihilismo al intentar convertir la ausencia de todo valor -y de la exigencia misma de valor- en premisa para la libertad. Gianni Vattimo, haciendo la apología del nihilismo total, ha escrito que éste constituye la reducción final de todo valor de uso a valor de cambio: liberada de toda instancia última que pueda bloquear el flujo de la convertibilidad, la transformación nietzscheana de todos los valores se abandona a un proceso infinito...Dicha interpretación no pretende ser un mero juicio de hecho, la constatación de un proceso, sino un ?Amén? dedicado a este proceso, un hosanna dirigido al advenimiento totalitario del valor de cambio. Se saluda la indiferencia universal -que Marx consideraba la ?prostitución generalizada? de los hombres, degradados a mercancías- como una liberación portentosa, una superación beatífica de todos los conflictos y del precio que exige la constitución y conservación de la identidad propia." (16)


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(15) Citado por Pier Aldo Rovatti,"Efectos del pensamiento débil", en Alessandro Dal Lago y Pier Aldo Rovatti, Elogio del pudor, Paidós, Barcelona, 1991, p.18.
(16) Claudio Magris, El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Península,Barcelona, 1993,p.416.


1.- La recuperación de Nietzsche

Según Vattimo:

"el pensamiento de Nietzsche hace entrar en crisis la subjetividad metafísica, inaugurando así una nueva perspectiva en que las relaciones entre ser, verdad e interpretación aluden a una concepción creativa del hombre: lo dionisíaco liberado exige concientemente una pluralidad de máscaras" (17)

Este modo de interpretar el pensamiento de Nietzsche (relacionado con el problema de la crisis de la metafísica), está orientado, como se sabe, por la famosa prescripción de Heidegger en su obra sobre Nietzsche.(18)

Por mucho que Vattimo se esfuerce en destacar su propia originalidad, no es muy distinta de la interpretación de filósofos franceses como Gilles Deleuze, Pierre Klossowski y Georges Bataille. (19) También para ellos, la filosofía de Nietzsche es un intento de salir de la metafísica.Intento que se expresaría claramente en su oposición a la dialéctica (en la que estarían recogidas todas las ideas metafísicas, desde la invención socrática del concepto hasta la concepción cristiana del dolor).

Es importante señalar que las interpretaciones de Deleuze, Bataille y Klossowski posiblemente llevaron a modificar al mismo Vattimo su lectura de Nietzsche. En efecto, en su primera obra El sujeto y la máscara (1974) vemos que el autor, se esfuerza por fundamentar en el pensamiento de Nietzsche una filosofía dialéctica, de alcances liberadores.(20)



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(17) G. Vattimo, Introducción a Nietzsche, Península, 1990, Barcelona, p.180.
(18) Hemos consultado la edición francesa, Martin Heidegger, Nietzsche, Gallimard, traducción de Pierre Klossowski,
dos volúmenes, 1971, París (primera edición alemana
1961).
(19) Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama,1986; Pierre Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso, Seix Barral, Barcelona, 1972 y Georges
Bataille,Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus,
Madrid, 1972.
(20) Véase también su ponencia en el Colloque de Royaumont, Nietzsche, Les editions Minuit, Paris,1967, donde subraya el aspecto desmitificador de la obra de Nietzsche. En
este coloquio realizado en 1964 participaron entre otros,
Kart Lowith, Foucault, Klossowski, Jean Beaufret y
Gilles Deleuze.

Según su propia explicación, este esfuerzo se debía al contexto de la época (en la que Vattimo todavía mantenía sus ideales revolucionarios). Pero ya en Las aventuras de la diferencia (1986), abandonó totalmente dichos ideales y se orienta por una lectura de Nietzsche a partir del concepto de la diferencia:

"La diferencia como des-titución de la definitividad de la presencia es... esencial al pensamiento para constituirse como pensamiento ?crítico?, contra cualquier tentación de conciliaciones dialécticas -y por tanto, contra cualquier tentación de considerarla alcanzada una y otra vez-, por ejemplo, en un orden político que se haga pasar por ?socialismo real?, el fin de la alienación y la condición de la autenticidad." (21)

Es curioso que en la segunda edición de su libro El sujeto y la máscara, en vez de optar por no reeditarlo (ya que cambió sus ideas), se apresura por introducir numerosas notas para aclarar su nueva posición. Pero en vez de hacerlo, cae en una infinidad de contradicciones. En la advertencia a esta nueva edición, señala por ejemplo que:

"El cambio de actitud se refiere sólo a las expectativas
con que nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede hacer de él, los contextos en que se lo puede colocar nuevamente. Como he demostrado ya en las introducciones a La gaya ciencia (Turín, Einaudi,1978) y Aurora (Roma, Newton Compton) me parece hoy algo más problemática que hace cinco años la posibilidad de
relacionar el ideal nietzscheano de la liberación (que sigo creyendo definida por la superación de la ?estructura edípica del tiempo? en el ?eterno retorno de lo igual?) con perspectivas de origen y planteamiento dialéctico." (22)

Para Vattimo, la "superación de la estructura edípica del tiempo" consiste justamente en superar la concepción lineal, progresiva, propia de la modernidad. Esta superación ya no puede ser dialéctica sino disolvente. Esto supone también un cambio en el modo de entender al sujeto. El concepto nietzscheano de ultrahombre, ya no es para él, interpretable como un sujeto reconciliado dialécticamente, sino más bien como un sujeto absolutamente sui generis, escindido y disperso y no sólo de forma provisional sino definitivo.

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(21) G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, primera edición 1986.
(22) G. Vattimo, El sujeto y la máscara, Península, Barcelona, 1989 (primera edición en italiano 1974).

Así, la interpretación de Nietzsche por parte de Vattimo, que partió de una posición dialéctica liberadora, acabó convirtiéndose en una lógica de la desintegración. De modo tal que la crítica de Vattimo al sujeto, coincide también con las de Foucault, Lyotard, Derrida y Adorno (este último sobre la ilusión de autonomía del sujeto burgués):

"La diferencia como desfundamentación es así una
respuesta a la solicitud de criticidad que viene también de los pensadores que más dramáticamente han vivido la aventura de la dialéctica, como por ejemplo Adorno (un término de referencia, generalmente explícito, que acompaña todo el desarrollo de estos ensayos)." (23)

Vemos que la interpretación de Vattimo de Nietzsche no es nada nueva. Siguiendo la lógica de criticar al sujeto (como casi todos los filósofos posmodernos), coincide con las tesis de Adorno. En realidad no hay que sorprenderse por ello, ya que la crítica posmoderna al sujeto se acompaña siempre con la crítica frankfurtiana a la función opresora de la racionalidad moderna. No habría mucha diferencia entre los posestructuralistas y la teoría crítica. (24)


2. La recuperación de Heidegger

De Heidegger, Vattimo recupera principalmente su crítica a Nietzsche como último pensador metafísico. Esto es lo que le permite desarrollar su visión de la posmodernidad como dominio absoluto de la técnica. Según él, se puede rescatar las ideas del último Heidegger en cuanto criticó a la metafísica como desarrollo de la técnica. De lo que se trataría entonces (con base en Heidegger), es de concebir la posmodernidad no como una superación sino más bien como una Verwindung:

"La posmodernidad es seguramente un modo diverso de experimentar la historia y la temporalidad misma y, por tanto, también un entrar en crisis de la legitimación historicista que se basa en una pacífica concepción lineal unitaria del tiempo histórico. Sin embargo, este diverso modo no consiste en dar simplemente la espalda al historicismo de la metafísica; más aún, mantiene como éste un vínculo análogo al que Heidegger indica con el término Verwindung:recuperación-revisión-convalecenciadistorsión."
(25)
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(23) G.Vattimo, Las aventuras de la diferencia, op.cit. p.8.
(24) Véase Peter Dews, Logics of Disintegration. Post- Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory, Verso, London,1987.
(25) G.Vattimo, "Posmodernidad y fin de la historia" en Etica de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1991, p.21.


Conviene detenerse en el concepto de Verwindung para valorar cabalmente la lectura de Heidegger por Vattimo. En el último capítulo de su libro El fin de la modernidad, se dedica a analizar detalladamente dicho concepto. Aquí señala que un discurso sobre lo posmoderno, si no quiere ser un discurso superfluo, deberá guiarse por la Verwindung. Este concepto significa lo mismo que el "nihilismo" de Nietzsche, es decir, la única posibilidad de salir de la modernidad. Alude también al "debilitamiento del ser". Se indica sobre todo una actitud de reponerse de una enfermedad, remitirse a algo o a alguien. La crisis de la modernidad, en tanto es definida por Vattimo como "fin de la metafísica y del humanismo", se relaciona con esa actitud de reconocimiento de la convalecencia de una enfermedad. Pero también la crisis está relacionada con el establecimiento del dominio de la técnica en la modernidad:

"Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la esencia de la técnica moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la crisis del humanismo contemporáneo es crisis porque le falta toda posible base de ?reapropiación?, es decir, porque está indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafísica. El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo, metafísica, técnica y carácter de apropiación y de expropiación del Ereignis del ser dista mucho de ser comprendido." (26)


O sea que, al explorar el significado de la Verwindung, descubrimos que la lectura de Heidegger por Vattimo se identifica con aquella que corresponde a su "fase antihumanista" (escritos posteriores a Ser y Tiempo). En dicha fase, Heidegger reformuló su filosofía rechazando versiones existencialistas como la de Sartre. Dicho de otra manera, a Vattimo le interesa fundamentalmente la crítica heideggeriana del sujeto autoconciente, crítica que se expresa claramente en la Carta sobre el humanismo, y en otros escritos donde se ve la correlación del sujeto y la técnica como desarrollo de la metafísica:

"El sujeto concebido humanísticamente como autoconciencia es sencillamente lo correlativo del ser metafísico caracterizado en términos de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable." (27)


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(26) G. Vattimo, "La crisis del humanismo" en El fin de la modernidad, op.cit., p.44.
(27) G.Vattimo, "La crisis del humanismo", op.cit.,p.42.



Según Vattimo, los orígenes del antihumanismo de Heidegger se remontan a la polémica fenomenológica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger no haya realizado un retorno al realismo aristotélico ni a la lebenswelt, indica el sentido verdadero de su antihumanismo, que no es una reivindicación de la "objetividad" de las esencias, ni un remontarse al mundo de la vida como ámbito anterior a toda rigidez de categorías. Para Vattimo, el antihumanismo de Heidegger nunca se presenta como reivindicación de "otro principio" elevado. Es obvio que esta posición, descalifica todo intento de interpretación religiosa de Heidegger. Lo interesante de Vattimo es que, a la vez que no es partidario de hacer una interpretación religiosa de Heidegger, tampoco comparte el tipo de lecturas de los filósofos franceses que invocan un retorno a los presocráticos, es decir, a los orígenes del pensamiento europeo, a una visión todavía no infectada por el nihilismo, implícito en la aceptación del acaecer del que depende el desarrollo de la técnica moderna:

"La debilidad de esta posición -dice Vattimo- consiste no sólo en la ilusión -profesada, por lo demás, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los orígenes, sino sobre todo, y lo que es más grave, en la convicción de que de esos orígenes podría derivarse no aquello que en realidad ha sobrevenido; probablemente retornar a Parménides significaría sólo volver a comenzar desde el principio...siempre que, nihilísticamente, se predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parménides hasta la ciencia y la técnica modernas y a la bomba atómica." (28)

Así pues, la interpretación de Heidegger por Vattimo no coincide con la versión predominante en la filosofía francesa. Concepción que Jean Beaufret se encargó de difundir desde los años de 1950 y que sobrevalora el retorno a los presocráticos. Como indica Elizabeth Roudinesco, Heidegger se encontraba en ese momento desprestigiado en Alemania (por las revelaciones sobre su compromiso con los nazis), mientras en París se generó un verdadero culto por su obra. (29) Tanto fue así que subieron sus créditos gracias a Jacques Lacan, que realizó una invitación al mismo Heidegger para visitar París. De modo que también Lacan interiorizó en su propia teoría esta interpretación sobre el retorno a los presocráticos que propugnaba Heidegger. Por su parte, Heidegger se interesó por las ideas de Lacan.(30)

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(28) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit. pp.12-13.
(29) Véase Elizabeth Roudinesco, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un pensamiento, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1994, pp. 323-333.
(30) Ibid.,p.334.



Vattimo no está tan desubicado al encontrar analogías entre la concepción de Heidegger de la metafísica y el concepto lacaniano de lo imaginario y lo simbólico. La metafísica sería ese ámbito de la fábula o desrealización del mundo, mientras que lo simbólico correspondería a la Verwindung.

Lo que hay que destacar también es que, además de darse analogías con el estructuralismo francés, lo que quedó del viaje de Heidegger a París, fue (como compensación)), un ambiente que lo purificó de su pasado nazi. Salvo uno que otro como Lucien Goldmann, la mayoría de los filósofos franceses quedó, desde entonces, adherido al culto a Heidegger como pensador que proclama el retorno a los orígenes del pensamiento europeo. (31)
Al oponerse a esta versión del retorno a los orígenes, hay que reconocer que la interpretación de Vattimo resulta interesante. Al asumir que el valor actual de las ideas de Heidegger no consiste en ese planteo relacionado con los presocráticos sino más bien en otras ideas sobre la pregunta del significado de la técnica, sugiere que la vigencia actual de Heidegger podría estar en plantear una salida factible a la situación de la posmodernidad. Esto es así porque no se puede abandonar a la metafísica simplemente como si fuera un traje usado. No se trataría sólo de una simple actitud de rechazo radical de la técnica (como en Adorno). Es necesario escuchar el llamado del Ge-Stell, como primer centelleo del Ereignis. Esto significa pensar en la esencia de la técnica, y que esa esencia, a su vez, no es algo técnico. La salida del humanismo y de la metafísica es una Verwindung: la subjetividad no es algo que se abandone sencillamente como un traje desechado. Esta manera de entender la técnica a partir no de su rechazo radical, sino de su aceptación, Vattimo la explica como parte del movimiento expresionista de los años 20 en Alemania. Este movimiento se caracterizó por concebir la modernidad como promesa utópica de liberación. La modernidad no era vista tanto como una amenaza sino como una provocación. No se la sentía como una pérdida, sino más bien como una expresión de lo espiritual que se abre camino a través de las destrucciones que constituyen un "crepúsculo del humanismo". (32)

Según la explicación de Vattimo, también Heidegger coincide con Ernst Jünger y Oswald Spengler. Lo mismo que en el expresionismo y aun, en mayor medida, en la obra de estos autores, se plantea una especie de "ideal militar" de la existencia. Pero en Jünger, más que en Spengler, habría más conciencia del nexo con la técnica. Lo que se presenta como "ideal militar", es en realidad, un ideal de tecnificación de la existencia que se abandona al llamado de la técnica moderna.

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(31) Ibidem.
(32) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit.,p.36.



La exaltación que hace Jünger de los aspectos mecánicos de lo real, prefiguran una nueva existencia que, más que en la vida del soldado, tiene su máximo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo sino un momento de un proceso orgánico de producción. Lo que hay que subrayar aquí no es tanto esta concepción liberadora de la técnica (cosa que por la misma época fue desarrollada por una vasta corriente del pensamiento marxista como Ernest Bloch o Walter Benjamin), sino más bien lo que implica una concepción teórica del desarrollo de la técnica como proceso de unificación mundial. Como dice Vattimo:

"No debería considerarse casual la circunstancia de que precisamente la ontología hermenéutica, entre las filosofías contemporáneas, sea la que esté más atenta a buscar el significado filosófico (y no sólo histórico o político) del proceso de homogeneización que domina nuestra civilización (esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha atención no se explica tan sólo con la voluntad de contraponer a la condición de deshumanización, en la que ?el desierto crece? a causa de la occidentalización y de la uniformidad (técnica, capitalismo, imperialismo) una posible condición ideal de diálogo ?auténtico? que se verificaría cuando, al término del proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad quede transformada en una nueva unidad (identificada con el evento mismo del ser)." (33)

Retengamos por un momento las cuestiones planteadas en este párrafo: ¿Cual es el significado filosófico del proceso de homogeneización mundial? ¿cómo enfrentar la occidentalización? ¿qué significa el diálogo y el planteamiento del Otro? Es evidente que esta cuestiones se deducen del planteamiento heideggeriano de la técnica como desarrollo de la metafísica. Desde esta perspectiva, las respuestas de Vattimo se encaminan a defender una concepción de la hermenéutica donde se descalifica la situación del diálogo como simple utopía. Ahora bien ¿no será que en esta perspectiva hay un trasfondo conservador? Si nos colocamos en la perspectiva de América Latina frente al proceso de homogeneización mundial, es imposible estar de acuerdo con el tipo de hermenéutica que sugiere Vattimo. Ciertamente se puede estar de acuerdo en que se debe repensar la técnica como elemento de liberación, y no de simple rechazo, pero el problema es cómo, o de qué manera, ¿únicamente a la manera europea? El problema es como dice Ernst Jünger del Estado Mundial. Ya no se trata de cuestiones nacional-estatales. Se trata del planeta en general.(34)

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(33) G. Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit., p. 138.
(34) Ernst Jünger "Sobre la línea", en E.Jünger y M. Heidegger,Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 1994, p.47.



Si aceptamos esta perspectiva, tendríamos que aceptar que la occidentalización del mundo está totalmente consumada y, por tanto, sólo nos queda el nihilismo. Esto significaría en palabras de Heidegger que "en la fase del nihilismo consumado parece como si ya no hubiera algo así como el Ser del ente".(35)


Esto implica darle toda la razón a Vattimo. Pero ello significa dudar de la utilidad actual del pensamiento de Marx o del tipo de planteamientos de Habermas o Apel. Desde el punto de vista de Vattimo, ni las clases populares ni la culturas indígenas, serían valores alternativos a los valores de las culturas dominantes. Ninguna reacción es posible (salvo el nihilismo), frente a la desvalorización de los valores supremos.


A menos que aceptemos formar parte de ese mundo totalmente tecnificado (descrito por Jünger en su obra El trabajador, obra que el mismo Heidegger reconoce que le sirvió de principal estímulo para plantear la pregunta por la técnica), y aceptar mansamente ese universo mecánico, es necesario criticar la hermenéutica de Vattimo y desarrollar otro tipo de hermenéutica.























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(35) M.Heidegger, "Hacia la pregunta del ser", en E.Jünger y M. Heidegger, Acerca del nihilismo, op.cit.p.113.





















Segunda parte: Aplicación de la teoría



El proceso de la modernidad en América Latina






"...nada hay más anti-cartesiano que el
continente latinoamericano, su mentalidad
y su curso histórico."

Alejo Carpentier




























CAPÍTULO I


Modernidad y desarrollo capitalista



Iniciamos esta segunda parte con el riesgo de producir cierto desbalance. En la primera parte dedicamos varios capítulos a la filosofía posmoderna, pero aún hemos dicho poco sobre el significado de la modernidad. ¿Se trata de un proyecto general o particular? ¿puede definirse como un un proceso occidental? ¿es posible concebir otras modernidades? Al observar que ya pasamos del centenar de páginas, es prudente examinar lo que hicimos intentando re-establecer los puntos de partida. Tal como planteamos en la Introducción, se trataba inicialmente de desarrollar los términos fundamentales del debate posmoderno. En este sentido nos hemos referido a la escuela de Frankfurt que conecta con los planteamientos de Lyotard, Foucault, Derrida, etc. Luego dedicamos sendos capítulos al pensamiento de Rorty, Gadamer y Vattimo. De los capítulos anteriores salieron diferencias y semejanzas en el modo de argumentar el rechazo o la defensa del proyecto filosófico de la modernidad. Lo que estas discusiones ponen de relieve es, fundamentalmente, un concepto ambiguo del posmodernismo. Por una parte, los argumentos más hostiles a la Ilustración llevan a postular su abandono definitivo y el fin de todo proyecto de emancipación. En este sentido, una corriente del posmodernismo presenta una actitud conservadora, ya que desemboca en el nihilismo y en el escepticismo. Por otra parte, los argumentos críticos que no derivan en el entierro de la razón y del sujeto, llevan a postular una revisión de la racionalidad instrumental con el fin de redefinir el proyecto de la modernidad. Suponemos que hasta aquí ha quedado clara nuestra diferenciación entre un posmodernismo conservador y otro progresista. Para ilustrar más sobre estas concepciones opuestas, hubieramos podido seguir añadiendo otros capítulos. Pero quizá sea una tarea innecesaria o redundante; en la medida en que nuestro objetivo no es hacer un trabajo descriptivo, ni una especie de tratado, sino más bien realizar un ensayo comprensivo, podemos dar por suficiente lo hecho hasta aquí. Es necesario ahora estructurar otros capítulos, en el marco de una segunda parte, con el fin de revisar el proceso de la modernidad en su devenir histórico. Si queremos desarrollar otro tipo de hermenéutica más acorde con la realidad de América Latina, es necesario ubicar estos capítulos en una lógica de confrontación de la teoría posmoderna con los procesos históricos concretos de la modernidad. Esto se debe a que no es lo mismo la modernidad en los países capitalistas que en los países socialistas. Es necesario partir de esta lógica si queremos saber si hay o no algo de verdad en la filosofía posmoderna.






Pensamos que al hacer esta división en dos partes, no nos apartamos de los requerimientos de una investigación que progresa desde un principio hasta el final. Ya se han trazado alrededor de las cien páginas de exposición previa. Lo que falta aún es apoyarnos en el terreno empírico y, someter en lo posible, los conceptos críticos de la modernidad a un manejo controlado de los datos. En este sentido, hicimos esta división pensando en una parte teórica y otra de aplicación de la teoría. Por tanto, lo que haremos en esta segunda parte es re-trabajar la conceptualización de la modernidad a través de varios niveles de análisis. Estos niveles corresponden al análisis de lo sincrónico y diacrónico. Necesitamos, en primer término, precisar más la conceptualización, estableciendo las diferencias y semejanzas del proceso histórico de la modernidad en los países europeos y latinoamericanos. Es importante determinar cuales fueron las características de la modernidad en los sistemas capitalistas y socialistas. Así analizaremos separadamente los problemas de la modernidad en el desarrollo del capitalismo y en el proceso del "socialismo real". Luego nos concentraremos en la historia particular de América Latina, desde la conquista hasta la actualidad. Aquí será necesario determinar si hay razón o no para replantear nuestra modernidad desde los conceptos de "occidentalización", en vez de "hispanización" y finalmente de la "globalización" (como integración económica y cultural). Estos análisis que se irán realizando en los siguientes capítulos son necesarios para refutar o comprobar las tesis acerca del carácter posmoderno de América Latina. Si se demuestra nuestra posmodernidad, es claro que resulta difícil seguir sosteniendo los "grandes relatos de emancipación", desde los nacionalismos, etnicismos, populismos o marxismos.



1.- Precisiones al concepto de modernidad


Uno de los motivos principales para redefinir el concepto de modernidad, es su gran imprecisión para entender situaciones sociales concretas. Existe una gran confusión en cuanto a englobar los procesos históricos bajo el término general de "la modernidad". ¿A qué se refieren concretamente los filósofos posmodernos cuando hablan de la Modernidad? Es evidente que nunca se refieren a ciertos países, sino siempre a un proceso abstracto, de tecnificación y enajenación universal. Por eso, a veces, aparece en las versiones del posmodernismo conservador, un tono fatalista y apocalíptico. ¿Resulta legítimo y útil concebirla como esta experiencia general? ¿porque no hablar mejor de procesos particulares de modernización? Quizá podrá ser útil un enfoque general ya que nos permite tomar precauciones contra






el desarrollismo tecnológico o economicista, pero puede ocultar al mismo tiempo lo específico. Habría que subrayar entonces que no es lo mismo la modernidad en Europa que en América Latina. Incluso dentro de los países europeos, existen distintos modos de transición a la modernidad. Esto se debe no sólo a la diferencia de sistemas sociales en cuanto a la adopción de estructuras capitalistas o socialistas, sino también al hecho del carácter temprano o tardío que asumió el desarrollo industrial en cada país. En países como Alemania o España, la transición presenta rasgos distintos por su carácter tardío. No así en Francia o Inglaterra. Tampoco es muy exacta la tesis de que en todos los países la modernización estuvo acompañada de cambios culturales. En algunos países como Inglaterra, "la modernidad" se identificó históricamente con la modernización económica, y nunca con transformaciones culturales. Como dice Perry Anderson:

"Aún dentro del mundo europeo o del mundo occidental en general hay importantes regiones que apenas han generado impulsos modernistas. Mi propio país, Inglaterra, pionero de la industrialización capitalista y dueño del mercado mundial durante un siglo, es un caso significativo: cabeza de playa para Eliot o Pound, orilla opuesta para Joyce, no produjo prácticamente ningún movimiento nativo de tipo modernista en las primeras décadas de este siglo, a diferencia de Alemania o Italia, Francia o Rusia, Holanda o Norteamérica." (1)

Dicho de otra manera, hay modos de transición a la modernidad según la diversidad de experiencias de cada país. En el caso de los países latinoamericanos, existen tradiciones totalmente diferentes ya sea por su pasado colonial o por su diferente composición poblacional. No es lo mismo un país como Argentina, Chile o Uruguay (que son del tipo de países surgidos por transplantes migratorios), que Perú, Bolivia, México o Ecuador, que son países con una importante población indígena. Mientras que en los países compuestos por inmigrantes, la modernidad asume un carácter similar al de los países de donde inmigraron, por el contrario en los países con tradiciones prehispánicas, asume un carácter más complejo. Aquí no se trata de un proceso de organización social según el modelo europeo occidental, sino de una re-construcción de formas tradicionales, o mejor dicho, de configuraciones que intentan asociar rasgos modernos y tradicionales. Esto no quiere decir que no existan rasgos similares con respecto a la experiencia de los países europeos. En el caso de Alemania (de fines del siglo XIX)
o de España (siglo XX), al igual que en varios países latinoamericanos la transición puede presentar rasgos de una modernidad al revés, entendida ésta como un proceso
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(1) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, n.144, March-April 1984, p.97.






regresivo de la estructura económica y social. Esto significa que puede haber también un proceso de modernización económica sin desarrollo cultural.

Resulta necesario pues comprender estos modos particulares o formas diversas de modernidad. Esto tiene implicaciones teóricas ya que implica redefinir radicalmente dicho concepto. Así, las interpretaciones de Adorno, Horkheimer o Gadamer sobre el proceso de la Ilustración, se podría entender no como una teoría general de la modernidad, sino más bien como una teoría particular que corresponde a la experiencia histórica de Alemania.

Por otro lado, en la medida en que los autores latinoamericanos posmodernos hacen un planteo sobre la naturaleza abigarrada del proceso de la modernidad, habría que recuperar lo que puede ser útil de dicha crítica para comprender nuestra conformación como "culturas híbridas". Lo que se puede rechazar en cambio, son aquellas críticas demasiado generalizadoras, abstractas, que intentan explicar la modernidad como un proceso histórico universal y cuyo advenimiento estuvo determinado por ideas filosóficas. Tan es así que varios conceptos de la modernidad, siguiendo la lógica de Adorno y Horkheimer, buscan las huellas de la racionalidad instrumental en los primeros pasajes del Génesis o en los orígenes del pensamiento humano. La dificultad de aceptar estos planteamientos es que existen en ellos un exceso de especulación (no hay bases empíricas), además de perderse en debates absurdos sobre el carácter malvado de la naturaleza humana. Como opción, se puede buscar explicaciones más operativas, basadas en el criterio de que se puede hablar de experiencias históricas particulares, sin que ello signifique necesariamente que tengamos que prescindir de una noción general de la modernidad. Este criterio se encuentra por ejemplo en la obra de Marshall Berman.(2)



2.- Modernidad, modernización y modernismo


Desde la perspectiva de Marshall Berman, habría que diferenciar modernidad, modernización y modernismo. La modernidad se entiende como una etapa histórica. La modernización como un proceso socieconómico que trata de ir construyendo la modernidad, y el modernismo como el proyecto cultural que trata de seguir a la modernidad.

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(2) Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, México, 1992 (primera edición en inglés 1982).





Para Mashall Berman, la modernidad se puede definir de la siguiente manera:

"Hay una forma de experiencia vital -la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás- que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo de hoy. Llamaré a a este conjunto de experiencias ?la modernidad?. Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. Los entornos y las experiencias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografía y la etnia, de la clase y la nacionalidad, de la religión y la ideología: se puede decir que en este sentido la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión: nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, ?todo lo sólido se desvanece en aire?. " (3)

La frase "todo lo sólido se desvanece en el aire", corresponde al Manifiesto Comunista, donde se describe al desarrollo capitalista como un progreso ambiguo que ha ocasionado expansión y crisis de las instituciones sociales. Por eso ya nada es sólido y todo se vuelve fugaz y pasajero. Esta definición significa entonces entender la modernidad como nueva experiencia del tiempo y del espacio, y que a diferencia de la época anterior, se caracteriza no sólo por ser una experiencia general, sino también por una ambigüedad que se traduce en unión y desunión, integración y desintegración, esperanza y frustración, libertad y angustia, etc. La modernidad como experiencia histórica significa principalmente desarrollo, que a su vez implica dos cosas.

a) Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial a nivel de lo económico (modernización).

b) Las transformaciones a nivel de lo subjetivo. Lo que tiene que ver con el autodesarrollo individual.

Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial pueden generar al mismo tiempo crecimiento y enajenación, progreso y explotación. Igualmente, las transformaciones a nivel de lo subjetivo pueden generar una emancipación o posibilidad de libre desarrollo individual junto a frustración, desorientación o angustia. Según Berman se puede diferenciar fundamentalmente dos maneras de interpretar la modernidad:

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(3) Marshall Berman, op.cit., p.1.



a) La modernidad durante el siglo XIX, donde hay una conciencia de las dos caras de la contradicción. Esto se expresa en las obras de Goethe, Marx y Baudelaire. Al mismo tiempo que se critica la modernidad (por su tendencia al achatamiento), se ve las posibilidades de liberación del individuo.

b) Durante el siglo siglo XX, donde la modernidad se reduce a la "jaula de hierro" (Weber). La modernidad se identifica únicamente con modernización socioeconómica. Esta identificación implica estar atrapados en la racionalidad instrumental.

"Si prestamos atención a los pensadores y escritores de la modernidad del siglo XX y los comparamos con los de hace un siglo, encontramos que la perspectiva se ha achatado radicalmente y que el campo imaginativo se ha reducido. Los pensadores del siglo XIX eran, al mismo tiempo enemigos y entusiastas de la vida moderna, en incansable lucha cuerpo a cuerpo con sus ambigüedades y contradicciones; la fuente principal de su capacidad creativa radicaba en sus tensiones internas y en su ironía hacia sí mismos. Sus sucesores del siglo XX se han orientado mucho hacia las polarizaciones rígidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo ciego y acrítico, o condenada con un distanciamiento y un desprecio olímpico; en ambos casos es concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser configurado o cambiado por los hombres modernos."(4)

Así Berman sugiere que la modernidad se relaciona con valores anteriores. ¿Qué es lo que hacía que en el siglo XIX se desarrollara una actitud entusiasta hacia la vida moderna? Evidentemente eran tensiones internas, pero a la vez externas, es decir, propias del contexto histórico. Si Goethe, Marx o Baudelaire tenían una actitud mas rica, era por las enormes contradicciones que vivían a raíz de un contexto de revolución social. Al no existir este contexto, se sugiere que la modernidad se redujo a modernización puramente económica durante el siglo XX. La intención de Berman es restablecer nuestro sentido de la modernidad reapropiándonos de las visiones de los modernistas del siglo XIX:

"Podría resultar que el retroceso fuera una manera de avanzar: que recordar los modernismos del siglo XIX nos diera la visión y el valor para crear los modernismos del siglo XXI. Este acto de recuerdo podría ayudarnos a devolver el modernismo a sus raíces, para que se nutra y renueve y sea capaz de afrontar las aventuras y peligros que le aguardan. Apropiarse de las modernidades de ayer puede ser a la vez una crítica de las modernidades de hoy y un acto de fe en las modernidades - y en los hombres y mujeres modernos- de mañana y de pasado mañana" (5)

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(4) Ibid. p.11.
(5) Ibid. p.25.




Inmediatamente después de la publicación del libro de Marshall Berman, se desarrolló un importante debate en el que se destacó Perry Anderson. También participaron en este debate otros autores a lo largo de varios números de la revista inglesa New Left Review. (6)

En su comentario al libro de Berman, Anderson desarrolla la idea de que el modernismo no puede darse en cualquier tiempo o sociedad, sino que sólo surge en países donde hay ciertas condiciones o "temporalidades históricas" previas:

"La hipótesis que esbozaré brevemente aquí es que más
bien deberíamos buscar una explicación coyuntural del conjunto de prácticas y doctrinas estéticas, posteriormente agrupadas como ?modernistas?. Esta explicación implicaría la intersección de diferentes temporalidades históricas para componer una configuración típicamente sobredeterminada. ¿Cuáles fueron esas temporalidades? En mi opinión el ?modernismo? ha de ser entendido ante todo como un campo cultural de fuerzas triangulado por tres coordinadas decisivas." (7)

La primera coordenada es -según Anderson- un academicismo fuertemente institucionalizado por una sociedad compuesta por clases aristocráticas y terratenientes (una clases que estaban económicamente superadas pero que todavía seguían marcando la pauta política y cultural en todos los países de la Europa anterior a la primera guerra mundial). La segunda coordenada corresponde al desarrollo incipiente de tecnologías o invenciones clave como el teléfono, la radio, el automóvil, la aviación, etc. Todavía no se habían consolidado las industrias culturales. La tercera coordenada corresponde al ambiente previo de una revolución social. En ningún país europeo la democracia burguesa era todavía la forma acabada ni el movimiento obrero estaba totalmente integrado. Todavía existía la posibilidad de un derrumbe del viejo orden social. No se sabía si el nuevo orden sería capitalista o socialista. El grado de esperanza suscitada por la perspectiva de tal revolución fue muy variable, pero en la mayor parte de Europa estuvo en el aire. Esto se debía a la persistencia de las formas del Ancien Regime: monarquías imperiales en Rusia, Alemania y Austria, un precario orden en Italia; incluso en Inglaterra hubo amenaza de desintegración regional y de guerra civil en los años anteriores a la primera guerra mundial. (8)

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(6) Véase por ejemplo Peter Osborne, "Modernity is a Qualitative, Not a Chrnological, Category", New Left Review n.192, March- April, 1992.
(7) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", op.cit.p.99.
(8) Ibidem.





Según la argumentación de Anderson, estas tres coordenadas constituyen las "temporalidades históricas" o condiciones políticas y sociales previas que posibilitaron los grandes avances modernistas de 1890 a 1920. El problema es que estas temporalidades desaparecieron y nunca más se volvieron a presentar en los países europeos (salvo un breve periodo de agitación en los años 60, donde se dió una coincidencia de movimientos radicales, pero no hubo nunca más triunfos creadores equivalentes al modernismo en su fase heroica (1890-1920). Esto significa que se agotaron los movimientos de vanguardia y lo que tenemos ahora serían simples rutinas y cierre de horizontes (lo que los posmodernos llaman un presente interminablemente repetido).

Este modo de concluir la argumentación, que sugiere el fin de las esperanzas de una nueva revolución en Occidente, tuvo a su vez una respuesta de Marshall Berman que señaló que tal escepticismo, implicaba un "desahucio a priori de la historia":

"Anderson pretende que el actual desengaño de nuestras esperanzas de una revolución socialista en Occidente significa el fin de toda vida espiritual y cultural...¿No se da cuenta de la importancia que tiene, y siempre ha tenido, el desengaño para el crecimiento de la creatividad humana?... Cuando las personas nos encontramos frente a la desaparición de horizontes conocidos abrimos nuevos horizontes; cuando perdemos la ilusión de nuestras esperanzas descubrimos o creamos nuevas esperanzas. Es así como nuestra especie ha sobrevivido a tanta tristeza y ruindad a lo largo de los tiempos. Si la humanidad hubiera aceptado desahucios a priori de la historia, hace tiempo que nuestra historia se habría acabado." (9)

Lo que nos llama la atención en esta polémica entre Berman y Anderson, es el hecho de que cuando fue realizada (1984), ya están presentes los términos fundamentales que posteriormente definieron al debate posmoderno. En este sentido se plantea claramente la forma de la discusión que ocasionaría el fugaz triunfo del neoliberalismo y el derrumbe del llamado "socialismo real". Desde esta perspectiva, resulta de suma utilidad la idea apuntada por Berman en sentido de que el socialismo, además implica en su seno, como en el capitalismo, una lógica contradictoria. Esto significaría que la modernidad, que da impulso a esos sistemas sociales, implica un nihilismo destructor al mismo tiempo que liberación. Esta idea de la modernidad se deriva de su interpretación de Marx como un modernista. Contrariamente a las interpretaciones dogmáticas, Berman valoró en alto grado el papel de la liberación del individuo. En este sentido interpreta el pensamiento de Marx como un individualismo

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(9) Marshall Berman "The Signs in the Street: a Response to Perry Anderson ", New Left Review n.144, March-April 1984, p.115.




radical. (Sobre este punto nos detendremos en el siguiente capítulo sobre el colapso del "socialismo real", colapso que se explicaría como una versión de modernidad mal entendida ya que se excluye la liberación individual. El proceso de la modernidad en el "socialismo real", despojado de su dimensión simbólica y ética sólo podía desembocar en un modelo tecnocrático igual que en el capitalismo).


Quisieramos subrayar que el debate entre Berman y Anderson tiene también un interés especial para repensar el proceso de la modernidad en América Latina. Si el modernismo fue en los países europeos lo que se opone a la modernización socioeconómica ¿cómo se da esta situación en América Latina? Es interesante señalar que el mismo Perry Anderson señala que las "temporalidades históricas" para una revolución social, se dan justamente en países como los de América Latina, donde existiría una configuración similar a la que prevaleció en Europa durante los años de 1890 a 1920. Esas temporalidades equivalen a la persistencia de oligarquías capitalistas y al hecho de que el desarrollo capitalista aunque se da de manera dinámica y acelerada, sin embargo todavía no está totalmente consolidado.

Evidentemente este planteo no es muy exacto que digamos, ya que la mayoría de los países latinoamericanos hace mucho tiempo que se encuentran en un proceso acelerado de desarrollo capitalista. Esta aceleración se presenta hoy en día en un grado mayor a raíz del proceso de globalización económica y cultural. Quizá las "temporalidades históricas" a las que se refiere Perry Anderson se apliquen a algunos países como Bolivia o México en las primeras décadas del siglo XX. En el caso de Bolivia, en los años de 1940, presentaba un cuadro de dominación oligáquica junto a un movimiento obrero-minero con un proyecto socialista. En estas condiciones se dio una revolución social en 1952 que terminó con la destrucción del ejército oligárquico. Posteriormente hubo un proceso de reconstrucción y modernización de ese ejército apoyado por Estados Unidos, pero ello no impidió la lucha de la clase minera que, junto a las fuerzas de izquierda, en varias ocasiones tuvo posibilidades de establecer el socialismo (por ejemplo durante el gobierno de J.J.Torres en 1971). Fruto cultural de este largo proceso de revolución social fue el cine de Jorge Sanjinés. (No es casualidad que, en dicho cine, los personajes centrales sean obreros e indígenas). Con el advenimiento de la democracia en los años 80 y el "derrumbe del socialismo real" se debilitó la clase minera hasta el grado de desaparecer casi físicamente. Sin embargo emergieron nuevos actores sociales como los movimientos campesinos y étnicos. Es difícil afirmar que la modernidad ha terminado porque en Bolivia, igual que en México, constantemente surgen nuevos intentos de modernización política y cultural.






En el caso de México, la vida política y cultural hacia 1910 se encontraba inmovilizada. La estructura económica y social del porfiriato había impuesto un estado de enajenación espiritual que se expresaba en una ceguera ante los valores de la cultura popular, la imitación de las culturas europeas y el culto a una ciencia inexistente. Como dice Luis Villoro "todo expresa el divorcio entre la vida espiritual y una cultura que se ha vuelto ajena." (10) En tales condiciones surgió una generación (la del Centenario) que constituyó el primer impulso de liberación intelectual. Esta liberación se expresó como ruptura con el academicismo imperante (como por ejemplo en los pintores como Atl y el muralismo). En filosofía, Caso y Vasconcelos intentaron abrir otras vías frente al positivismo. Renace el humanismo y se redescubre a España como fuente de tradición literaria. Esta liberación intelectual no prepara la revolución social, sino que se desarrolla en forma simultánea. Se trata de dos procesos paralelos. (11)
Lo interesante del caso de México, es que además de que su movimiento de liberación cultural se desarrolló paralelamente a la revolución política y social de 1910, se presenta como un proceso que se ahondó a lo largo de los 60 años posteriores. En este proceso de búsqueda de una identidad propia, se mezclan dos generaciones de filósofos como Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Emilio Uranga, Leopoldo Zea; de poetas y artistas como López Velarde, Mariano Azuela, Jorge Cuesta, Juan Rulfo, José Revueltas, Octavio Paz, Carlos Fuentes, Diego Rivera, Orozco, Siqueiros, Frida Kahlo, Rufino Tamayo, etc. La búsqueda de los orígenes también se manifiesta en el indigenismo (con Manuel Gamio) y el neozapatismo, además del hispanoamericanismo y el latinoamericanismo.

¿Porqué no cuajó este amplio movimiento artístico-popular? A pesar de constituir un poderoso movimiento de modernismo estético y cultural capaz de dar un nuevo sentido a la revolución social, sin embargo se dio un divorcio por muchas causas o factores. Según la explicación de Luis Villoro, los caudillos nunca supieron escucharlos.

"En vez de concentrar sus fuerzas en las reformas que urgían y emprender la nueva educación del pueblo, adelantaron con excesiva lentitud y dedicaron sus mejores energías a exterminarse unos a otros... El impulso popular desorientado por las rencillas de los jefes y cada vez más sometido al aparato de gobierno, amaina. La amargura y el escepticismo empiezan a ampararse de muchos intelectuales. Unos han tenido que exiliarse, otros se refugian en la burocracia, en las embajadas o en las aulas...... En el momento en que más falta le hacía, la Revolución dejaba de escuchar la voz de su inteligencia." (12)
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(10) Luis Villoro, En México, entre libros. Pensadores del siglo XX, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.
(11) Luis Villoro, op.cit.p.13.
(12) Ibid., p.21.



Uno de los pocos momentos históricos en que podía haber cuajado el movimiento cultural con el movimiento político y social surgido de la revolución de 1910, fue sin duda durante la presidencia de Lázaro Cárdenas. Pero para la mayoría de los intelectuales, la radicalización revolucionaria llegó tarde. Esa inteligencia ya estaba decepcionada:

"Tal vez, de haber llegado diez años antes, en la hora de la unión y el entusiasmo, la radicalización de la Revolución hubiera recogido y consolidado los mejores esfuerzos de la inteligencia mexicana... Quizá una de las tragedias más grandes de la Revolución consistió en que el momento de mayor adelanto revolucionario no coincidió con el momento de mayor generosidad y optimismo de su inteligencia." (13)

Durante las décadas de 1940 y 1950, la revolución se "institucionalizó". Sus metas, al igual que las del nacionalismo cultural, parecen haberse alcanzado. Pero justamente por haberlas alcanzado, está en crisis. La industrialización favoreció el desarrollo de una inmensa clase media. La modernidad se desliga de sus vínculos culturales y sólo se desarrolla como proceso puramente económico. Según el balance general de Luis Villoro (de la cultura mexicana de 1910 a 1960), las filosofías de Caso y Vasconcelos carecían de rigor y no formaron escuela. Tampoco la filosofía del nacionalismo. Ni el marxismo ("resultó evidente la imposibilidad de implantar oficialmente una ideología socialista en un país capitalista de escaso desarrollo proletario"). Al no lograr edificar una concepción del mundo, la educación pública mexicana, carece de una sólida orientación espiritual. Pero esta carencia que señala una profunda crisis, no debe ser entendida como algo local, sino como una crisis de la cultura occidental:

"Nuestra Revolución parece un rasgo de un movimiento continental que la abarca. No sólo eso: también forma parte del proceso mundial más decisivo de estos años: la revolución agraria y de liberación nacional de los países dependientes. Además, el aislamiento de cualquier país se ha vuelto insostenible. La vida de cada sociedad depende cada vez más de los grandes cambios internacionales. El mundo se ha unificado definitivamente. Por primera vez, la vocación universal de la inteligencia y el momento efectivo de la historia de nuestro país coinciden." (14)

Para Luis Villoro hay una tendencia actual hacia el internacionalismo cultural y una mengua del nacionalismo. Sin embargo, lo que parece desarrollarse después del derrumbe del "socialismo real" es justamente un resurgimiento de los nacionalismos. Sobre este punto tan importante volveremos más adelante en el capítulo IV a propósito del caso de Chiapas.
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(13) Ibid., p.22.
(14) Ibid., p.35.


3.- El conflicto entre la modernización económica y el modernismo cultural

¿Cómo entender el modernismo cultural? Ya vimos que se trata fundamentalmente de algo relacionado con el arte. Pero también puede decirse que es algo más complejo. Esto es algo inherente a todo proceso de modernidad. Lo que hay que revisar aquí es fundamentalmente la función de la tecnología y la política. Uno de los problemas consiste en el uso que se da a la técnica. Vemos que en algunos casos históricos puede ser utilizada con fines de dominación. También puede servir para fines de liberación cuando, por ejemplo, se plantea integrar el arte a la vida a través de un nuevo uso de los medios de comunicación. Es así cómo se han dado formas de arte implicado (después del surrealismo) o el constructivismo. Lo que habría que subrayar es que más allá del problema de las posibilidades del arte, se trata de recuperar el potencial liberador de la tecnología en un contexto no capitalista. Tal como vió Benjamin, la modernidad no es algo exclusivo del capitalismo. Si cambian las condiciones sociales y económicas es posible dar otro sentido a la técnica. Así el modernismo cultural no es rechazo a la técnica y al desarrollo económico sino reorientación, nutrición, prefiguración de mejoras humanas a partir de las ciencias.

Una buena manera de pensar este problema es comparar la modernización entre los países europeos y latinoamericanos. Es evidente que no hay una sola forma de modernidad. Tampoco se advierte que en los países europeos hubo transición homogénea, al contrario de lo que sucedió en América Latina. Lo que sucedió históricamente en Europa fueron diferentes procesos de transición. Mientras que algunos países como Francia desarrollaron su modernidad capitalista tempranamente, en países como Alemania o España ella se realizó de manera tardía. O sea que se puede deducir que la modernización en algunos países se puede realizar de manera distinta (temprana o tardía). Esta puede ser una explicación fructífera si se deja de lado sus aspectos mecánicos o de puro reflejo (15). También sucede que en el caso de América Latina o de España, el hecho de haberse desarrollado una modernización tardía implicó una serie de situaciones frustrantes.

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(15) No compartimos la tesis de Lukács (en El asalto a la razón) de que, por el hecho de que la modernización se haya desarrollado tardíamente en Alemania, se habría dado una situación de "decadencia" cultural. Lo que se dio en Alemania no pudo ser una "decadencia" sino un apogeo que permitió el surgimiento de corrientes culturales innovadoras como el expresionismo. Si hubo una economía estancada, no sucedió lo mismo en el aspecto cultural y filosófico.





Lo que nos llama la atención en el caso de España, es que su proceso de modernidad (como desarrollo político y cultural), fue frustrado violentamente por el franquismo. De ahí en adelante, la modernidad se volvió un proceso de pura modernización económica (dependiente el capitalismo estadounidense). Este hecho resultó una verdadera tragedia ya que, antes del franquismo, existía un movimiento modernista de gran profundidad, enraízado en lo mejor de la cultura internacional (como el surrealismo o el socialismo).

No se puede asegurar que la modernidad dependiente de España surge con el franquismo, sino que proviene de mucho antes. Podría decirse que nunca tuvo una verdadera independencia. Tal como decía José Gaos, por lo menos America Latina tiene la ventaja de haber hecho su independencia, España no. Ella nunca se independizó ni de sí misma.

Es evidente que el único momento en que España tuvo la posibilidad de realizar una modernidad independiente fue con el proyecto republicano. Esto se debe a que dicho proyecto daba una importancia capital al desarrollo educativo y cultural. En este proyecto había la posibilidad de desarrollar una modernidad propia, nacional, es decir según sus tradiciones locales culturales. De muchas maneras, la intelectualidad española había observado que uno de sus principales conflictos era el de cómo salir del atraso y cómo despertar la cultura nacional y combinarla con la cultura universal.

Al parecer este conflicto también ya había sido advertido mucho tiempo cuando los gobernantes se preguntaban si España debía modernizarse o desarrollar una actitud antimoderna. Lo menos que puede decirse es que con el triunfo del franquismo se desarrolló un proyecto modernizador autoritario, apoyado en las tradiciones culturales de la época medieval, como la religiosidad cristiana, los valores familiares, etc. Este proyecto falsamente modernizante combinado con una moral represiva y un repudio a la cultura universal sólo podía caracterizarse como una variante del más claro antimodernismo.

Dicho antimodernismo se parece mucho al de América Latina, ya que igualmente el tipo de modernización que se desarrolló fue en términos similares. Es difícil afirmar que América Latina tiene una relativa ventaja en relación a la modernidad española ya que el desarrollo cultural estuvo combinado con un nacionalismo que en algunos momentos asimiló y aportó elementos a la cultura universal. La mezcla de nacionalismo y modernismo en América Latina fue tan variada que, en contra del autoritarismo estatal, movilizó a veces la conciencia cultural en una dirección hacia la modernidad universal. Fue necesario el orgullo para identificar a veces dicho nacionalismo con el universalismo de la razón. Sin embargo, la modernidad, igual que la española, fue un proyecto orientado políticamente hacia la derecha.




Claro que en el caso de América Latina, el atraso y el subdesarrollo no refleja un estancamiento cultural. Esto se puede comprobar con la fructificación de las vanguardias artísticas y políticas durante las primeras décadas del siglo XX. En las vanguardias artísticas, hubo un componente fuertemente nacional, que demuestra que no fueron meros ecos o repeticiones de las vanguardias europeas. (16)

Igualmente las vanguardias políticas (que surgieron de la reforma universitaria de 1918 en Argentina y culminaron en las revoluciones de Cuba y Nicaragua), han demostrado que, en tanto movimientos de emancipación que siguieron el ideal de la modernidad, fueron impulsos originales (aunque frustrados), para la construcción democrática de la identidad nacional. De todas maneras, la lucha por otra modernidad latinoamericana se presentó históricamente como una lucha contra el proyecto de nación de las fuerzas oligárquicas y conservadoras. (17)


La experiencia de Alemania durante los siglos XIX y XX resulta sumamente instructiva ya que constituye el ejemplo de una transición tardía a la modernidad. En efecto, antes del siglo XX, la burguesía y la pequeña burguesía alemana dependían económicamente de las cortes más que cualquier otro país europeo. Esto fue lo que ocasionó un estancamiento económico. El hecho de ser un país estancado del que no pudo surgir una burguesía rica, independiente, no impidió el surgimiento de un modernismo cultural.

No resulta difícil darse cuenta de las implicaciones que derivan del retraso del desarrollo económico. La principal de ellas es, sin duda, la no resolución de la cuestión nacional. Los otros países de Europa Occidental, como Francia e Inglaterra, habían alcanzado ya su unidad nacional bajo la monarquía absoluta, es decir, la unidad nacional fue en ellos uno de los primeros resultados de las luchas de clases entre la burguesía y el feudalismo. Por el contrario, en Alemania la unidad nacional se da muy tarde. Esto se debió a las dificultades creadas por la ausencia de una revolución burguesa. Según Engels, el desarrollo de Alemania siguió la vía "prusiana". Es decir, que la unidad nacional estuvo supeditada a la burocracia semifeudal. Los sectores capitalistas pactaban pacíficamente con la monarquía prusiana. Por eso Engels decía que en 1849 nada había obligado a la burguesía prusiana a resolver el problema del poder, dentro del Estado, a la manera revolucionaria.

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(16) Véase Jean Franco, La cultura moderna en América Latina, Grijalbo, México, 1986.
(17) Samuel Arriarán, El marxismo y la cuestión nacional en América Latina, Tesis de Maestría, UNAM, México, 1989.






Así la unidad nacional alemana no se instauró por la vía revolucionaria, sino desde arriba, por la "sangre y por el hierro" a través de Hohenzollern y Bismarck. Esta vía tuvo implicaciones culturales importantes ya que por un lado generó una ideología modernista conservadora y por otro lado no impidió posteriormente el surgimiento de una vanguardia cultural y un gran desarrollo del movimiento obrero. (18)

La transición tardía a la modernización en Alemania, implicó por lo menos una débil tradición democrática. Después de 1848 ese país siguió una ruta de reformismo a causa de la ideología imperante en la socialdemocracia. Finalmente surgió una atmósfera de rechazo a la idea misma de la democracia en cuanto se la vinculaba con lo extranjero o se la identificaba con una mercancía occidental de importación. A esta situación contribuyó la frustración del movimiento obrero y la izquierda. A medida en que aumentó el reformismo, se agudizó el sectarismo y la incomprensión de la cuestión nacional. Con el advenimiento de la república del Weimar hubo cambios de esta situación a raíz de un proceso acelerado de industrialización junto a la democratización política.

Lo que trajo la República de Weimar (además de desilusiones y frustraciones), fue un alto desarrollo urbano y tecnológico. Es importante señalar también que la reacción de las intelectuales no fue la misma en esos años (es decir, en términos de aceptar la "revolución conservadora"), sino también hubo un notable esfuerzo de influir en ella a través de una política de izquierda. (19)


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(18) Es importante llamar la atención sobre la existencia de una paradoja durante el periodo de la República de Weimar. Junto a un creciente impulso cultural en sentido liberador, se establecieron al mismo tiempo las bases ideológicas que posteriormente desembocaron en el fascismo. En la medida en que en ese periodo germinó la "revolución conservadora", no se puede pasar por alto el papel que desempeñaron en ella autores como Spengler, Ernst Jünger y Heidegger. Al mismo tiempo que se buscaba una modernidad alternativa (frente al modelo capitalista y socialista) el nacionalismo filosófico alemán terminó conciliando el romanticismo y la tecnología. Véase Jeffrey Herf, El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.

(19) Véase Anthony Phelan, El dilema de Weimar. Los intelectuales en la República de Weimar, Ediciones Alfons El Magnanim, Valencia,1990.






El proceso de modernización de América Latina resulta también un tanto semejante al proceso alemán y español. Aunque obviamente existen diferencias, sin embargo es posible encontrar algunas analogías (como un proceso tardío de modernización). Esto se debió al carácter dependiente de la economía que giraba en torno a los intereses del capital internacional. Hasta antes de la Segunda Guerra Mundial, los países latinoamericanos se parecían a países semicoloniales. A esto se añadía la supervivencia de sociedades indígenas con economías de autoconsumo. Esta situación se conjugaba con formas embrionarias de economía capitalista que se impusieron a través de enclaves o polos de desarrollo industrial. (20)

Paralelamente, se construyeron (bajo un impulso exterior) los Estados nacionales bajo una fachada democrática. Es decir que en nuestros países nunca existieron tradiciones democráticas locales. Lo que hubo fue simulacros de democracia impuestas por las necesidades e intereses mercantiles de los países hegemónicos. Salvo quizá Chile, que presentó una tradición democrática local desde el siglo XIX, en el resto de los países latinoamericanos, lo que hubo fue una especie de revolución burguesa en sentido reaccionario. Mariátegui caracterizó bien este proceso al hablar de refeudalización:

"La antigua clase feudal -camuflada o disfrazada de burguesía republicana- ha conservado sus posiciones. La política de desamortización de la propiedad agraria iniciada por la revolución de la independencia no condujo al desenvolvimiento de la pequeña propiedad...Sabido es que la desamortización atacó más bien a la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de república, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo teórico de nuestra constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía capitalista...." (21)

Según la explicación de Mariátegui, no se dió históricamente la liquidación de la feudalidad. Esta liquidación debía haber sido realizada ya por el regimen democrático-burgués formalmente establecido por la revolución de la Independencia. Pero en la mayoría de los países latinoamericanos no hemos tenido en toda la vida republicana, una verdadera clase burguesa. En los primeros tiempos de la Independencia, la lucha entre fracciones y jefes militares apareció como una consecuencia lógica de la falta de esa burguesía. Al no existir un orden liberal burgués que diera origen a una clase capitalista, el poder estaba en manos de los caudillos militares.

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(20) Agustín Cueva, El desarrollo del capitalismo en América Latina, Siglo XXI, México, 1990.
(21) José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Amauta, Lima, p.51.



O sea que, al igual que en Alemania y España, lo que caracterizó a América Latina fue la inexistencia de una burguesía nacional, rica e independiente capaz de impulsar el desarrollo capitalista. Al no existir esta burguesía, no pudo haber construcción de un Estado nacional ni de un mercado interno. La transición a la modernización fue más bien postergándose a medida en que se idealizaba el atraso o se construían mitos o leyendas sobre nuestro carácter nacional, telúrico. Como dice René Zavaleta, las oligarquías se pensaban desde una perspectiva antinacional como salvadoras o propietarias del país. Lo nacional era concebido como el patrimonio de una oligarquía. (22)

No está demás insistir en las graves deformaciones que ocasionó posteriormente esa concepción patrimonialista. El patrimonio es el lugar donde mejor sobrevive hoy la ideología de la oligarquía, es decir, el tradicionalismo. Y el fundamento filosófico del tradicionalismo se resume en la concepción de la identidad es el reflejo de la esencia nacional. Esto explica el hecho de que los gobiernos oligárquicos en alianza con fracciones militares bajo un ideal de defender los fundamentos o esencias nacionales (Patria, Dios, familia, etc.), establecieron una actitud de rechazo a la modernidad. Esto caracteriza lo contradictorio del proceso de modernización. En América Latina, no son los movimientos revolucionarios los que rechazan la modernidad sino más bien los sectores oligárquicos y de derecha. Esta situación no cambió después de la segunda guerra mundial. Con el advenimiento de las dictaduras militares vino la restauración del orden social intensificando la celebración de esos acontecimientos y símbolos que los representan, lo que corresponde a esas "esencias nacionales", a la moral, la religión y la familia.
Aún después que, en los años 80, cuando se recupera la democracia, surgen movimientos fundamentalistas que siguen agrediendo a la modernidad, al liberalismo político, sexual y a la experimentación artística y científica. Así llegamos a los años noventa. ¿América Latina se ha modernizado? Autores como Néstor García Canclini afirman que, si bien no se dió a partir del Estado (tal como se esperaba en décadas anteriores) sí se realizó a partir de la iniciativa privada. (23) La democratización (en cuanto expresión no divorciada de la modernización económica), se habría logrado a través de las industrias culturales y de los medios masivos de comunicación. Aunque sigue habiendo desigualdad en el acceso a los bienes culturales, sin embargo esa desigualdad es compleja. Otros autores como Roger Bartra explican que por el contrario, lo que hubo fue "exceso de modernidad" (14) ______________________________________________________
(22) René Zavaleta, Lo nacional popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986.
(23) Néstor García Canclini, Culturas híbridas, CNCA-Grijalbo, México, 1989.p.92
(24) Roger Bartra, Oficio mexicano, Grijalbo, México, 1993,p.43. Véase también del mismo autor La jaula de la melancolía, Grijalbo, México, 1987.



¿En América Latina la modernidad ha terminado? ¿se cumplió poco o se realizó en exceso? A nuestro modo de ver, fue un proyecto frustrado. En vez de disminución de desigualdad en el acceso a los bienes culturales, lo que vemos es una mayor desigualdad. Esto se debe a que no hay verdaderamente democratización alguna. Esto se debe al desinterés del Estado hacia los sectores mayoritarios pero también a que a las empresas transnacionales y a la industria cultural, no les preocupan las mayorías más que como puros objetos consumidores.

Desde nuestro punto de vista, lo que ha frustrado el proceso de la modernidad en América Latina son dos hechos. Por una parte, el hecho de la subsistencia de condiciones de marginación y explotación económica, y por otra parte, la ausencia de un proyecto nacional de modernidad política y cultural.



4.- Replanteo del concepto de modernidad


Con la comparación de algunos procesos históricos de modernidad en Europa y América Latina, cabe preguntar si en la medida en que todos estos procesos se desarrollaron a partir de un modo de producción ¿no sería mejor especificar que se trata de la modernidad capitalista? Esta modernidad no es la única ni todos las sociedades se reducen a ella. Tenemos que recurrir entonces a un replanteo del concepto de modernidad.

Bolívar Echeverría ha hecho una diferencia entre modernidad, como "forma ideal", y modernidades, como diversas configuraciones históricas que intentan realizar esa idea. Por modernidad habría que entender el proceso general y la modernidad capitalista una de las variantes de lo general:.


"la modernidad está constituida por el juego de dos niveles diferentes de presencia real: el posible o potencial y el actual o efectivo...En el primer nivel, la modernidad puede ser vista como forma ideal de totalización de la vida humana. Como tal...se presenta como una realidad de concreción en suspenso, todavía indefinida;..En el segundo nivel, la modernidad puede ser vista como configuración histórica efectiva; como tal, la modernidad deja de ser una realidad de orden ideal e impreciso: se presenta de manera plural en una serie de proyectos e intentos históricos de actualización. (25)

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(25) Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El Equilibrista, México, 1995, pp.140-141.






Una de esas variantes sería la modernidad capitalista, que es la más funcional, la que parece haber desplegado de manera más amplia todas sus potencialidades. Esta es la modernidad "realmente existente", pero no es la única, ya que es una de las distintas modernidades que ha conocido la época moderna. Las otras modernidades también tienen vitalidad porque siguen constituyéndose conflictivamente.

Apoyándonos en Bolívar Echeverría, podemos concluir este capítulo asegurando que la modernidad no sería "un proyecto inacabado" (como sostiene Habermas), sino más bien un conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas sólo desde una perspectiva y en un sólo sentido, y dispuesto a que lo aborden desde otro lado y lo iluminen con una luz diferente.(26)

Coincidimos totalmente con este modo de replantear la modernidad y sus variantes. De ahí que en el siguiente capítulo intentaremos mostrar cómo el "socialismo real" es sólo otra variante de la modernidad. También intentaremos fundamentar (en los últimos capítulos), la posibilidad de otro modelo de modernidad no capitalista cuando examinemos la realidad compleja pluricultural de América Latina.



























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(26) Ibid.p.137




CAPÍTULO II


Modernidad y socialismo




Hace tiempo se cerraron los caminos al pasado.
¿Qué significa para mí el pasado ahora?
¿Qué hay allá? -baldosas ensangrentadas,
o alguna puerta sellada
o, tal vez, el eco que todavía no se extingue
aunque así yo lo quisiera...
Este eco es, quizás lo mismo
que yo llevo en el alma.

Anna Ajmátova




¿Fue lo mismo el proceso histórico de la modernidad en los países capitalistas y socialistas? Después del colapso de los países socialistas de la ex Europa del Este en 1989, es necesario revisar radicalmente todas las conceptualizaciones al respecto. Tradicionalmente se ha tratado de explicar el socialismo como resultado de un proceso objetivo de las contradicciones del capitalismo. En este sentido se pensaba que era una etapa superior o una forma de sociedad más evolucionada. Esta forma de pensar se ha vuelto inoperante, debido a que no hay ni nunca hubo tal evolución. Por otro lado, vemos que con la caída del "socialismo real" han resurgido un conjunto de movimientos fundamentalistas religiosos, nacionalistas y étnicos. Esta es otra de las razones para revisar las conceptualizaciones basadas en la supuesta existencia de "leyes de la historia". Debido a que el resurgimiento de estos movimientos no se limita al ámbito de los países de la ex Europa del Este, sino que abarca a todo el mundo, nos referiremos a él en forma especial en otro capítulo. Por ahora nuestro objetivo principal consiste en intentar explicar el colapso del "socialismo real" con base en el esquema del conflicto entre la modernidad y la modernización.


1.- El conflicto entre modernidad y modernización


El supuesto socialismo tal como se estableció históricamente en la ex Unión Soviética, requiere de una explicación en términos de un gran fracaso o una gran derrota. ¿Cómo se dio esto?





Varios autores coinciden en afirmar que el factor causal primario reside en el fracaso del proyecto económico, es decir en la incapacidad de igualar al Occidente capitalista. Aunque había algún desarrollo en la industria pesada, sin embargo el fracaso se dió en la producción de tecnología de punta. (1)

Otra explicación complementaria a la anterior es la de aquellos autores que subrayan el aspecto cultural:

"Pero el defecto mortal en todos los desacreditados regímenes comunistas fue el desprecio de sus líderes por la subjetividad de millones de personas bajo su poder. Las décadas de diatribas contra el yo, sus libertades y sus anhelos de realización (de los que ellos se burlaban como ?individualismo burgués?) fueron la forma en que fallaron desastrosamente en ser modernos. Su insensibilidad hacia la subjetividad, una de las fuerzas más poderosas de la historia contemporánea, es una de las razones principales por las cuales sus pueblos los arrojaron en lo que Trotsky denominó el ?tacho de basura de la historia?." (2)


Lo que habría motivado el fracaso sería entonces una forma o versión del socialismo productivista, entendido como proceso deshumanizado por estar desligado de las necesidades subjetivas y culturales. Esto no significa que desde el comienzo estuvo separado de dichas necesidades. La separación se desarrolló posteriormente a raíz de una correlación de fuerzas que obligó a la revolución a ir en un sentido y no en otro. Es decir, que no hay nada que indicara que hubo fatalidad o determinismo histórico. Estaban otras opciones como las de Trotsky o Bujarin que planteaban otros modelos de modernidad socialista, pero la opción que finalmente triunfó fue la de tipo tecnocrático que correspondía al proyecto de Stalin.


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(1) Véase Joseph McCarney, "El verdadero reino de la libertad: La filosofía marxista después del comunismo.", en New Left Review m.189, Sept/ Oct, London, 1991. Véase también Eric Hobsbawn, "Adios a todo aquello", en Robin Blackburn (compilador) Después de la caída. El fracaso del comunismo y el futuro del socialismo, UNAM, México, 1994.
(2) Marshall Berman, "Por qué aún importa el modernismo", en El cielo por asalto, n.4, otoño-invierno 1992, Buenos Aires, p. 21 (ponencia presentada en la XII Asamblea Gral de CLACSO, Santiago de Chile, noviembre de 1991.) Véase también Robin Blackburn, "Fin de siecle: el socialismo después de la caída", en R. Blackburn, Después de la caída, op. cit., p. 213.







Dicho de otra manera, en la medida en que la Revolución Rusa se realizó a partir de ciertas condiciones históricas, tanto de orígen interno como externo, desencadenó desde el principio una contradicción mortal entre la modernización y el modernismo. Esta contradicción puede entenderse como un proceso histórico que por muchas razones derivó en un divorcio entre lo económico y cultural. Esto no significa admitir que estas actividades funcionen de manera autónoma, sino que por diversas causas también en los ex países socialistas como la Unión Soviética, el desarrollo económico parece haberse separado del desarrollo cultural y seguir su propia lógica, lo cual habría sido una de las causas de su colapso.

Recordemos que a fines del siglo XIX, Rusia era un país atrasado, subdesarrollado. Aunque aquí existían los mismos elementos de estancamiento económico como en Alemania, España o América Latina, sin embargo hubo en Rusia un grado relativamente alto de desarrollo cultural. La cultura socialista que se difundió desde finales del siglo XIX, en principio constituyó un fuerte arranque a la modernidad. Este arranque se caracterizó por un deseo de ruptura con los elementos locales arcaicos y la integración de la cultura democrática internacional. Entre los bolcheviques existía una mentalidad abierta a incorporar los elementos de progreso de la Ilustración (libertades individuales, fe en la técnica, experimentación científica, etc.). Así mismo la vanguardia artística expresó una inquietud por la libre experimentación en oposición al academicismo imperante. Con la revolución se soltaron estas fuerzas y hubo un gran florecimiento cultural. Sin embargo, posteriormente, la ideología bolchevique que, en principio parecía orientarse por el modernismo cultural, se fue transformando en una ideología cientificista hasta concluir en el llamado "socialismo real". Esta ideología cientificista correspondió al "DIAMAT" o doctrina del materialismo dialéctico que predominó durante todo el estalinismo. Es necesario insistir que tal concepción sólo fue una ideología para justificar "científicamente" el desarrollismo, es decir, el proceso de "evolución" o el supuesto "progreso" del socialismo productivista.

Así, podría decirse que en términos generales, la modernidad en la ex Unión Soviética, se dió por una vía que no puede decirse que era socialista, porque nunca hubo realmente socialismo. Lo que se dio fue una experiencia de transición a la modernidad en términos de un productivismo impuesto por un Estado autoritario. La democracia fue identificada con la democracia burguesa capitalista y se decidió eliminarla (aunque en los hechos se eliminó no sólo a ella, sino a todo tipo de democracia incluso la de los mismos "soviets"). Al final lo que quedó en los años noventa no fue el socialismo ni el capitalismo sino sólo una modernidad frustrada.






Después del colapso de 1989 algunos críticos señalan irónicamente que el socialismo sólo fue la vía más larga para llegar al capitalismo. Dejando de lado la ironía (ya que ese acontecimiento representó para muchos una verdadera tragedia), lo cierto es que, como experiencia histórica, el modelo de la ex Unión Soviética, tampoco constituyó un intento exitoso de transición a la modernidad. La caída del "socialismo real" no sería otra cosa, sino una variante frustrada de transición a la modernidad.



2.- El ocaso de las vanguardias artísticas


Lo que llama la atención en la Revolución Rusa es el hecho de que, al principio, además de un cambio político-social, generó un fuerte desarrollo artístico-cultural. Esto significa que existió un movimiento modernista que al mismo tiempo que fue un producto fue también productor de sentido del proceso socialista.

No se puede negar la fuerza de este movimiento modernista que incluso tuvo repercusiones importantes en Europa. Este movimiento se desarrolló al mismo paso que las vanguardias concentradas en París. Entre los artistas más destacados cabe mencionar a Chagall, Kandinsky en la pintura; Prokofiev, Stravinsky, Shostakovich en música. Eisenstein y Pudovkin en cine. Meyerhold en teatro. Mayakovsky, Ana Ajmátova y Boris Pasternak en literatura. Todos ellos constituyeron las más altas expresiones del modernismo cultural que se realizaba en Rusia. Entre los futuristas y constructivistas había una fe en la técnica, una confianza en su poder liberador. Se compartía la esperanza en la racionalidad del proceso de transformación social. Como dice Adolfo Sánchez Vázquez, la revolución del viejo orden social parecía ir acompañada con la ruptura de las formas, la transformación económica con la transformación cultural. (3)


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(3) Sobre esta dialéctica entre arte y revolución social véase
especialmente el capítulo X "Arte y socialismo" de la antología de Adolfo Sánchez Vázquez, Estética y marxismo, Tomo II, Ediciones Era, México, 1984. Véase también del mismo autor Ensayos sobre arte y marxismo, Grijalbo, 1984. Es importante destacar algunos textos de este último libro (como "Vanguardia artística y vanguardia política", "Notas sobre Lenin, el arte y la revolución", "Lunacharsky y las aporías del arte y la revolución") sobre el modo en el que Sánchez Vázquez explica los dilemas entre las vanguardias, el pueblo y la política artística y cultural del gobierno de Lenin.






Muchos artistas rusos se volvieron productores de obras artísticas útiles, desarrollando creativamente la idea del diseño industrial en una sociedad no capitalista. Así se rompía la separación entre arte y vida cotidiana. Según Sánchez Vázquez, la utopía era hacer un arte revolucionario que se revolucionaría a sí mismo, pero esto fue imposible en un país atrasado y subdesarrollado, en un momento en que los dirigentes estaban a favor de un arte didáctico y no experimental.

Es cierto que, cuando en los primeros años de la revolución esta vanguardia estuvo activa, no tuvo mucha influencia y contacto directo con las masas. Tanto así que difícilmente podía desarrollarse un proceso de socialización del arte como democratización de la cultura. En la medida en que esta vanguardia chocaba con los lineamientos de política educativa (cuya dirección se encontraba a cargo de Lunacharsky), se desarrollaron obstáculos complicados al intentar ejercer un trabajo de vinculación con el pueblo. Pero tal vez resulte necesario repensar más este proceso que representa uno de los intentos más importantes por vincular la modernización económica con la modernidad cultural. Nunca como antes ni en ningún lugar del mundo, este esfuerzo representó para las fuerzas de izquierda una posibilidad real de reorientar la modernidad en un sentido no capitalista. Todavía no queda muy claro cuales fueron las causas del ocaso de las vanguardias en Rusia. Pero es seguro que se debió fundamentalmente a razones políticas. No fue el mercado (como en Occidente), sino la política represiva que se instaló con Stalin lo que ocasionó la muerte de esas vanguardias. El problema fue que con la muerte de Lenin (que hacía posible ese florecimiento cultural) vinieron una serie de medidas burocráticas que ocasionaron su liquidación progresiva (incluso físicamente). Primero con el llamado "realismo socialista" y luego directamente con la persecución, censura, exilio o muerte de la mayoría de los artistas. Con este endurecimiento, la revolución se transformó en un proceso mecánico de industrialización y electrificación del país. La burocracia terminó por aniquilar todo juego de oposición y la sociedad civil quedó paralizada. Sólo quedó la inercia cultural, es decir, el puro proceso de modernización económica. Hasta los años 80 salvo un breve periodo de des-burocratización con Nikita Khrushchov, se volvió a frustrar la modernidad. En este proceso, la revolución se convirtió también en fuerza represiva en otros países como Checoslovaquia que buscaban restablecer el vínculo entre el modernismo con el socialismo (1968). Al interior de la Unión Soviética, se intensificó la mentalidad tecnocrática cientificista, que intentando competir con Estados Unidos sólo agudizó la desigualdad social y los privilegios del Partido Comunista.









Ahora bien, lo anterior no significa atribuir a Stalin (o a los viejos estalinistas) todas las causas por las cuales se frustró la transición hacia la modernidad socialista. El proceso de represión que impidió dicha transición tenía sus causas mucho antes del estalinismo. La información histórica de la que disponemos actualmente, además del hecho de que podemos asumir otras perspectivas más objetivas después del derrumbe del "socialismo real", nos permite observar que ya durante el gobierno de Lenin, al existir condiciones poco favorables para un rápido desarrollo de la modernidad, se tuvo que navegar en un ambiente de terror y de autoritarismo, es decir, sin consenso social.

Debido a las condiciones históricas no se trataba tanto de construir una sociedad socialista sino de modernizar económicamente un país premoderno. Es decir, en la medida en que Rusia era un país atrasado, lo que se imponía era sobre todo la construcción de una base industrial. Las condiciones de la sociedad no permitían tampoco una radical transformación política y cultural, sino sólamente la de establecer una base económica mínimamente sólida.

¿Cómo construir el socialismo en un país no moderno? Para Marx el paso al socialismo suponía el previo paso a la modernidad capitalista. En el caso de Rusia, realizar una sociedad socialista en un país sin estar modernizado económicamente era un proyecto utópico.

Dicho de otra manera, era imposible construir el socialismo en un país sin modernidad. (Hay que notar que en la polémica entre Marx y los populistas rusos se planteó este problema. Pero finalmente lo que hay que tomar en cuenta es que en la experiencia histórica no se confirman las tesis del salto del capitalismo).

Lo que se dió pues en Rusia no fue una sociedad socialista, sino sólamente una frustrada modernidad: el supuesto socialismo no era más que un productivismo o desarrollismo económico. Esto se debió al hecho de que al estar aislada la Revolución, solo pudo desarrollarse a base de la represión, la explotación de los campesinos y la negación de la democracia.

El problema entonces no es de que la represión y el autoritarismo surgió con Stalin, sino que antes de él ya habían ciertas condiciones que llevaron a esa situación (como la falta de desarrollo económico y el aislamiento de la Revolución). El problema ya estaba en el gobierno de Lenin, en un momento en que al querer modernizarse económicamente a un ritmo rápido y sin consenso social.








Era lógico que un proceso así terminara en un gran fracaso. Aunque por otras razones que en el capitalismo, hubo también en este socialismo productivista un poderoso nihilismo destructor. Pero esto no significa que tal nihilismo puede encontrarse ya en el proyecto emancipador de Marx, tal como sostiene Berman:

"Es facil imaginar cómo una sociedad comprometida con el libre desarrollo de todos y cada uno podría desarrollar sus propias variedades de nihilismo. De hecho, un nihilismo comunista podría resultar más explosivo y desintegrador que su precursor burgués - aunque también más atrevido y original- porque mientras que el capitalismo recorta las infinitas posibilidades de la vida moderna en el límite de la línea de fondo, el comunismo de Marx podría lanzar al individuo liberado a inmensos e ignotos espacios sin límite algunos." (4)

¿Tiene razón Marshall Berman cuando señala que el análisis de Marx acerca de la modernidad mina la perspectiva del comunismo (pues si la esencia de la revolución con respecto a la burguesía es el desarrollo ilimitado del individuo no hay nada que garantice la estabilidad de la comunidad)?


"Incluso si los trabajadores llegaran a construir un movimiento comunista triunfante y tal movimiento generara una revolución igualmente triunfante ¿cómo, entre la marea de la vida moderna, se las arreglarán para construir una sólida sociedad comunista? ¿qué evitará que las fuerzas sociales que han hecho desvanecerse al capitalismo hagan desvanecerse también al comunismo? Si todas las nuevas relaciones se hacen añejas antes de haber podido osificarse, ¿cómo podrán mantenerse vivas la solidaridad, la fraternidad y la ayuda mutua? Un gobierno comunista podrá tratar de poner compuertas a la marea imponiendo restricciones radicales no solo a las actividades y empresas económicas (todos los gobiernos socialistas lo ha hecho, lo mismo que todos los Estados capitalistas de bienestar) sino también a la expresión cultural, política y personal. Pero en la medida en que tal política consiguiera su objetivo ¿no sería una traición a la aspiración marxista de un libre desarrollo para todos y cada uno?" (5)


Ciertamente, tal como sucedió, el "socialismo real" de tipo productivista y burocrático fue una traición a la aspiración marxista de un libre desarrollo para todos y cada uno. Pero
¿no será más razonable pensar que esos gobiernos pueden

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(4) Marshall Berman, op.cit. p.111
(5) Ibid. p. 101.





fracasar por causas históricas, de orden económico, cultural y por cierta correlación de fuerzas políticas, en vez de sugerir que todos los gobiernos socialistas (dado que también contienen la contradicción explosiva del proyecto moderno) estén destinados a reprimir la vida individual y cultural? Nos interesa detenernos en esta reflexión a propósito de las repercusiones de ese fracaso en América Latina.



3.- El colapso del "socialismo real"


El problema es que los movimientos de izquierda y la cultura marxista en América Latina dependieron históricamente del destino del "socialismo real". Al fracasar este modelo, se generó una desorientación general ya que desapareció el principal punto de referencia. Desde nuestro punto de vista, el fracaso de dicho modelo no representaría el fin del socialismo en general, sino de cierta experiencia particular que podría caracterizarse como una versión de "socialismo productivista" o de "socialismo tecnocrático". En América Latina la lucha por el socialismo se identificó dogmáticamente con ese modelo. ¿Cuales son los efectos negativos y positivos del colapso? Uno de los principales efectos negativos es el de haber ocasionado que la mayor parte de la gente ya no crea más en el socialismo como opción al capitalismo. Esto se debe a que los medios de comunicación identificaron el socialismo con el modelo del "socialismo real", identificación que significó a su vez un sistema represivo, antidemocrático y totalmente deshumanizado por estar reducido a una vía de modernización economicista. Este papel de los medios masivos impidió advertir los efectos positivos (como la de revisar muchos conceptos, desde la lógica clasista hasta el culto a la técnica). Para poder hacer un juicio sereno sobre estos posibles efectos positivos, hace falta superar una gran confusión conceptual (producto del dogmatismo). En efecto, lo que llama la atención en muchos sectores de la izquierda latinoamericana es que cuando se habla del proceso del derrumbe del "socialismo real", todavía resuena una argumentación fuertemente sectaria y fundamentalista, es decir que parecería que se intenta explicar esa realidad con dogmas, más que con hechos objetivos.

Antes de pasar a describir estos hechos que llevarían al colapso del "socialismo real", quizás convenga aclarar los principales conceptos confusos. En primer lugar, habría que precisar que no es lo mismo el colapso del "socialismo real" que el fracaso de la Perestroika. Tampoco se puede identificar el proyecto de la Perestroika con el proyecto del socialismo socialdemócrata.




Tal como fue planteado objetivamente, el proyecto de la Perestroika en principio buscaba restablecer el vínculo entre el socialismo y la democracia (vínculo roto por el llamado "socialismo real" o estalinismo a secas.) En tanto proyecto crítico de ese "socialismo real", la Perestroika no fue lo mismo que socialismo socialdemócrata, el cual equivale históricamente a las posiciones doctrinales de la Segunda Internacional, y en nuestros días a la Internacional Socialista. Tal como sucedió históricamente, el colapso del "socialismo real" en Europa Oriental, y posteriormente el fracaso de la Perestroika, (entendida esta última como proyecto de restablecer la democracia socialista), también afectó mortalmente a la izquierda latinoamericana y en particular a la Revolución Cubana (sobre todo en cuanto que se cerró la posibilidad de renovación interna). Es obvio que el socialismo no fracasó en América Latina (porque no fracasa lo que no existe ni lo que nunca tuvo materialización), sin embargo lo que parece un hecho objetivo es que, en la medida en que se colapsó el sistema del "socialismo real" lo mismo parece suceder con el proyecto o ideal socialista latinoamericano. Así cuando hablamos de "socialismo real" se puede incluir también al socialismo cubano, pero hay que insistir que este no tiene nada que ver con el socialismo democrático (¿porque si no hubo rechazo en Cuba y en varios sectores de la izquierda latinoamericana a la Perestroika?)
Cuando se habla de fin del socialismo habría que precisar sus diversos significados ya que su planteo abstracto o general deriva en una confusión total. Por ejemplo, después de la renuncia de Gorbachov, es evidente la implantación de un neoliberalismo salvaje. Tanto el socialismo democrático de Gorbachov como el llamado "socialismo autogestionario de los trabajadores" (equivalentes a impulsos de modernización política y cultural), dejaron de ser opciones. En este sentido tiene razón Enrique Semo, cuando señala que el movimiento de la Perestroika que se orientaba al principio hacia la renovación socialista en todos los países de Este, acabó siendo una avalancha conservadora.(6)

Pero ¿porqué fracasó a su vez este movimiento de modernización política y cultural que pretendía ser una alternativa al "socialismo real"? Al parecer, fracasó porque históricamente no tuvo ni pudo tener una salida. No hubo posibilidad de restablecer el vínculo entre la modernidad y el socialismo (vínculo existente durante los primeros años de la revolución). Es decir, que Gorbachov cayó por muchas circunstancias desfavorables en un callejón sin salida. Estas circunstancias consistieron principalmente en la correlación de fuerzas a favor de la derecha, tanto en el plano interno, como externo, además de una serie de contradicciones políticas y económicas que se venían arrastrando desde la época de Lenin. Entre estas contradiciones hay que señalar las siguientes:
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(6) Enrique Semo, Crónica de un derrumbe. Las revoluciones inconclusas del Este, Proceso-Grijalbo, México, 1991.




- En primer lugar, la incompatibilidad entre el modelo político del socialismo (basado en el monopartidismo) y el modelo pluripartidista.

- En segundo lugar, la incompatibilidad entre la economía de mercado con la economía socialista.

- En tercer lugar el desarrollo de una poderosa burocracia incompatible con todo tipo de democracia.


Estas contradicciones explicarían las causas históricas del fracaso de la Perestroika. Pero ¿cómo intentó resolver Gorbachov cada una de estas contradicciones? En relación a la primera, pretendió en nombre de un socialismo verdaderamente democrático, la formación de un parlamento con posibilidad de convocar a elecciones libres. En ese sentido, intentó limitar la actividad del partido único, reformando la constitución para flexibilizar su dirección autoritaria. Esto significa que abrió las posibilidades del pluripartidismo. Pero si Gorbachov permitió la apertura ¿porqué ello no derivó en una mayor democracia? ¿porqué sucedió lo contrario? Nadie mejor que Bogdan Denitch, un obrero y escritor yugoslavo, ha explicado esta situación:

"Las fuerzas y los grupos que afloran durante la apertura de una sociedad no son en absoluto sólo aquellos que pugnan por una mayor democracia. En la Unión Soviética, una tolerancia más amplia hizo que saltara a la luz pública una vertiente radical de nacionalismo ruso, al igual que posturas sectarias entre los armenios y otras repúblicas; en Polonia, ello fue motivo del resurgimiento de un tradicional antisemitismo; mientras que en Yugoslavia la política serbia de masas ha delatado en forma clara una fuerte influencia nacionalista, virulenta y represora en contra de la mayoría albana de Kosovo. Los vencedores en las elecciones libres de Croacia y Eslovenia fueron los nacionalistas clericales con su desprecio por el pluralismo y el debate." (7)

En relación a la segunda contradicción, Gorbachov impulsó la introducción de la economía de mercado pretendiendo conjugarla con la economía socialista. Hay que recordar también su preocupación para hallar formas de ingresar divisas abriendo las fronteras de la URSS a los capitales extranjeros con el propósito de salir del estancamiento comercial y financiero. Ciertamente esto no era un objetivo que se había planteado desde el inicio de la Perestroika. Esto lo reconoce el mismo Gorbachov:

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(7) Bogdan Denitch, Más allá del rojo y del verde. ¿Tiene futuro el socialismo? Siglo XXI,México, 1991, p.60





"... sólo ahora cuando hemos adquirido cierta experiencia practicando las nuevas formas de gestión, avanzando por la vía de las reformas económicas y aprobando una serie de leyes muy importantes, como las de propiedad, el arriendo, la tierra, etc, es cuando podemos empeñarnos en acometer el paso a la economía de mercado". (8)

En relación a la tercera contradicción (la existencia de una inmensa burocracia), el mismo Gorbachov dice que:

"Desde la ?derecha? nos advierten que la clase obrera está descontenta y exige que ?se imponga el orden? y que se ?proteja al socialismo?. Con ello se pretende frenar la perestroika y, a la primera oportunidad, volver al viejo sistema de ordeno y mando, incluso aunque hubiera que introducir en él algunos cambios. La constatación de este hecho no es fruto de elucubraciones de despacho o de análisis abstractos. ¡No! Todo el mundo puede ver sus manifestaciones en los más diversos campos de la vida social, en la actividad cotidiana de la gente. En el seno del partido tales opiniones impiden la renovación del mismo, su transformación en la verdadera vanguardia política de la sociedad. Y ello influye sobre la marcha de la perestroika." (9)

Así, entre el 19 y 21 de agosto de 1991 un grupo de altos burócratas del Partido intentó un golpe de Estado. Aunque este golpe no tuvo éxito, sin embargo marcó el comienzo de una serie de acciones que acabaron con la Perestroika. De manera tal que el 25 de diciembre de 1992, Gorbachov se vio obligado a renunciar del cargo de presidente de la URSS. Una de las razones principales fue la situación creada a partir de la Comunidad de Estados Independientes, lo cual contradecía totalmente la propia propuesta de la Perestroika de promover una Unión de Estados Soberanos que consistía en que los asuntos de interés general deberían ser dirigidos por el centro (en común acuerdo con las repúblicas).

Al optarse por la Comunidad de Estados Independientes, todos esos "asuntos de interés general" pasaron a ser asuntos de cada república. Lo grave de esta opción es que se dejó a cada república la coordinación de la defensa estratégica. Esta situación estableció riesgos muy serios de guerra. Como dice
Eric Hobsbawn:

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(8) "Acelerar la perestroika" (Informe político de M.Gorbachov en el XXVIII Congreso del PCUS del 2 de junio de 1992), en Memoria de los años decisivos (1985-1992), Planeta, México, 1993.p.249
(9) "La perestroika amenazada" (19 de agosto de 1989) en M.Gorbachov, op.cit. p.239.





"Los demagogos del gran nacionalismo ruso ya están hablando sobre una posible guerra civil en la que nuestra situación sería nuclear. Un día muy pronto podremos recordar con melancolía los días cuando las armas nucleares estaban bajo el control de dos super-potencias". (10)

Desgraciadamente, la mayoría de las revoluciones socialistas
contemporáneas presentan al igual que la ex- Unión Soviética una situación bloqueada. En el caso de la Revolución China, este bloqueo se agudizó con la brutal supresión del movimiento democrático en Beiying en junio de 1989. Por más que su intento de abrirse a la economía de mercado resulte aparentemente exitoso, es difícil aceptar que una alternativa de este tipo (con una estructura política autoritaria), pueda ser una vía mejor al "socialismo real". El problema del socialismo chino es también el de seguir un modelo economicista que no tuvo ni tiene el mínimo interés en permitir el desarrollo de las necesidades democráticas. Como dice Norberto Bobio, las trágicas matanzas de miles de jóvenes constituye otra prueba del descrédito del "Comunismo Histórico" (11)

En el caso de la Revolución Cubana (en la que es necesario detenernos un poco por su relación tan cercana con América Latina), la situación sin salida se debe a la imitación y adopción del modelo soviético, con toda su estructura burocrática, monopartidista y cerrazón a todo tipo de democracia. La imitación de tal modelo hace difícil aceptar la explicación de que las desgracias de Cuba se deben únicamente al bloqueo estadounidense. Requerimos también de otra explicación, ya que el hecho de condenar el bloqueo no supone la necesidad de evadir la crítica a la falta de democracia en la isla. En este sentido, tendrían algo de razón quienes sostienen que se puede condenar el bloqueo y al mismo tiempo criticar el autoritarismo y la intolerancia frente a otras ideas o posiciones.
Por supuesto que habría que matizar que la falta de democracia no fue una característica de la Revolución Cubana desde sus inicios. Hay que subrayar que en los primeros años existió una apertura y tolerancia en todos los niveles, incluso en la política cultural y artística. En este sentido es que hubo intentos altamente valiosos para frenar la mercantilización de la cultura o para garantizar la libre expresión artística. Todos estos intentos parecían acordes con la necesidad de no separar la modernización económica con la modernización política y cultural. Pero a partir de 1968 esta situación empezó a deteriorarse. Desde entonces se puede advertir que la Revolución Cubana siguió el mismo proceso del "socialismo real", es decir, un proceso de modernidad puramente tecnocrático y productivista.
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(10) Eric Hobsbawn, "Adios a todo aquello" en Robin Blackburn, Después de la caída, op.cit.p-109.
(11) Norberto Bobio "La utopía trastocada" en Robin Blackburn (comp.) Después de la caída, op.cit.p.27.



En la situación política actual, frente a la posibilidad de re-conformación de una Estado moderno pluripartidista, el gobierno cubano prefiere aferrarse al monopartidismo. Según su justificación, hacer lo contrario significaría abrir el país a la desintegración como nación. En estas condiciones "el fortalecimiento del partido único sería incluso la expresión de un verdadero socialismo". Siguiendo esta lógica (que es sostenida por varios sectores ortodoxos de la izquierda latinoamericana), el fortalecimiento del partido único frente a las propuestas pluripartidistas se convierte en "una posición ideológica y revolucionaria, insustituible e indeclinable en la situación actual". ¿Pero esta salida no equivale a un mayor autoritarismo y una mayor limitación de los derechos democráticos como la libertad de expresión y organización? Aquí, al igual que en la época de Lenin, el problema es que no solo se bloquea una democracia pluralista, sino todo tipo de democracia. Como dijo Rosa Luxemburgo en su crítica a la Revolución Rusa, sin elecciones generales, sin libertad de opinión, la vida muere en cada institución pública y deviene una mera apariencia de vida en la cual solamente la burocracia permanece como elemento activo.(12)

Ahora bien, el hecho de que tanto en Cuba como en todos los países de la ex Europa del Este, el socialismo aparenta históricamente una situación sin salida, obliga a formular una serie de problemas políticos como los siguientes:


1) ¿Este fracaso obliga a la izquierda latinoamericana a abandonar definitivamente el ideal socialista?

2) Con el fracaso de la revolución cubana ¿se pierde toda posibilidad de un proyecto socialista en América Latina?

3) Si se pierde esta posibilidad ¿estaríamos viviendo en el mismo infierno, es decir, en el fin de la historia y el triunfo del capitalismo?

Aunque en la situación particular de Cuba y del socialismo contemporáno en general parece que no hay una salida, esto no quiere decir que en el futuro tampoco la habrá. Tiene que haberla pero este socialismo tiene que ser ligado con la democracia. Un socialismo sin democracia no es socialismo. ¿Cuba encontrará una salida y seguirá siendo socialista? Para seguir siendo tal,

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(12) Rosa Luxemburgo, Sobre la revolución Rusa, Grijalbo, Colección Textos Vivos, México. Véase también Obras Escogidas, dos vols. Ediciones Era, México, 1978.








tendría que resolver dos problemas fundamentales: la vigencia del pluripartidismo y el fin de la dirección unipersonal y centralista del Estado. Marx señaló que los derechos democráticos como la libertad de expresión, el sufragio universal, el pluralismo político, no son meras instituciones burguesas, sino duras conquistas ganadas por el movimiento obrero. Su restricción en nombre del socialismo es sencillamente despotismo burocrático. Para Marx era necesario para lograr una democratización interna que garantice una buena relación entre la dirección y la base. ¿De que otra manera podrían las bases participar libremente en la elaboración y aplicación de una línea política? Las bases no pueden ser simples máquinas o correas de transmisión de las órdenes de arriba. Tienen que poder criticar y plantear sus propias iniciativas.Tiene que haber oposición y crítica por parte de grupos socialistas dentro de partidos socialistas. Esta oposición constante y crítica es lo único que puede evitar la burocracia y por tanto permitir que la revolución cubana se recupere de su crisis. Lo mismo podría decirse de los partidos de izquierda en América Latina. La tradición autoritaria
en ellos impide la oposición y la crítica internas. Tal como señala Jorge G.Castañeda, los partidos de izquierda (radicales y reformistas) todavía prefieren recurrir a métodos violentos para resolver sus problemas internos. Este fue el caso del asesinato de Roque Dalton y "Marcial" en El Salvador. (13)
Por otro lado, resulta apresurada la tesis de que al darse por terminado el socialismo, estaríamos viviendo en un "infierno" o en el "fin de la historia". Esto significa deshauciar la historia a priori. Significa también una especie de "chantaje moral" ya que el fracaso del modelo tecnocrático del "socialismo real" se identifica con el fin de toda alternativa al capitalismo. Lo más razonable sería intentar explicar serenamente las razones por las que ese modelo fracasó y a partir de ahí intentar replantear la teoría y la nueva estrategia correspondiente. La preocupación más importante no debe ser el relatar los eventos dramáticos o trágicos sino más bien el de comprender las razones del fracaso y explorar su más amplia significación.

4.- La revisión de la teoría marxista

Desde muchos años antes del colapso del "socialismo real" ya habían muchos marxistas críticos y autocríticos que insistían en la necesidad de revisar la teoría marxista. Ellos señalaban que por más que los burócratas estalinistas intentaran buscar citas en Marx para justificar sus posiciones tecnocráticas y antidemocráticas, nunca encontraron la menor referencia. Pero no sólo en autores marxistas contemporáneos se desarrolló una amplia reflexión sobre ese tipo de problemas. Ya en diversos autores heterodoxos como Karl Korsch, Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci,

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(13) Véase Jorge G.Castañeda, La utopía desarmada, Joaquín Mortiz-Planeta, México, 1993.




y en América Latina, Mariátegui, José Revueltas y Adolfo Sánchez Vázquez, existen abundantes reflexiones que nos demuestran que hubo otros modos más ricos de interpretar a Marx opuestos radicalmente al modelo del "socialismo real". Antes del colapso de dicho modelo, esos autores eran desconocidos (por razones dogmáticas), pero seguramente lo serán hoy aún más. Pero de todas maneras sería injusto pasar por alto sus aportaciones (14)

Hoy en día existe un olvido con el pensamiento marxista heterodoxo no sólo en América Latina, sino en todo el mundo. Pero el problema ahora es también el de replantear ese pensamiento con nuevos desarrollos teóricos como el posmodernismo. Esta tarea es muy difícil de realizar debido a la sobrevivencia de actitudes defensivas y a menudo mal argumentadas. (15) ¿Qué es lo que motiva todavía estas reacciones defensivas? Tomemos por ejemplo el caso de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Estos autores ya se habían caracterizado por su crítica al reduccionismo clasista y al economicismo. No está demás que subrayar que tal crítica se planteó con alto nivel de argumentación ya que estaba basada la comprobación de una serie de derrotas graves de la izquierda durante los años 70. Ahora, en sus últimos trabajos no hacen más que continuar dicha crítica.(16) Claro que ahora parece que recurren a filósofos posmodernistas como Jacques Derrida para fundamentar la idea de la pluralidad de los agentes sociales y de sus luchas. Esta idea no tiene por que ser motivo de condena ya que corresponde a la necesidad de interpretar los cambios ocurridos en el capitalismo contemporáneo. Ante estos cambios, ningún marxista serio puede todavía seguir sosteniendo la vieja tesis de la centralidad de la clase obrera.

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(14) Sobre las aportaciones de Sánchez Vázquez cfr. Samuel Arriarán "La filosofía política en Sánchez Vázquez, antes y después del derrumbe del ?socialismo real? ", en Gabriel Vargas Lozano (editor) En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1995.

(15 Sirva como ejemplo el caso de Ernesto Laclau y Chantal Moufe, quienes al intentar hacer un intento de combinación entre marxismo y posmodernismo, fueron objeto de un vapuleo por alguna corriente ortodoxa. Véase Norman Geras "¿Post- Marxism?" New Left Review n.163, may/june 1987; Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, "Post-Marxism Without Apologies", New Left Review n.166, november/december 1987 pp.74-87.; Norman Geras "Ex-Marxism Without Substance Being A Real Reply to Laclau and Mouffe", New Left Review n.169, may/ june, 1988. Con igual o peor fortuna, en Estados Unidos la reacción fue similar ante ese tipo de intentos de aproximar a Marx con el posmodernismo; véase Michael Ryan, Marxism and deconstrucction: A Critical Articulation, Baltimore, 1982.
(16) Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Siglo XXI, España, 1987.



Otra idea que sostienen Ernesto Laclau y Chantal Mouffe es que hay necesidad de recurrir a toda una serie de tradiciones filosóficas exteriores a la tradición marxista, como por ejemplo,
la teoría de los juegos del lenguaje del último Wittgenstein, la teoría del signo posestructuralista y la fenomenología. La razón para acudir a estas reflexiones consiste en la necesidad de superar residuos "esencialistas" en la teoría marxista. Lo que los autores ortodoxos como Norman Geras reprochan a Laclau y Mouffe es tanto el abandono del enfoque clasista como el esencialismo (que se manifiesta en la convicción de que existen "leyes de la historia"). Laclau y Moffe respondieron que es obvia la inanidad de tales argumentos. Resulta imposible discutir con quienes todavía sostienen esquemas de hace más de 50 años.(17)
A nuestro criterio, las reflexiones de autores como Laclau y Mouffe tiene que ser revaloradas ya que constituyen esfuerzos de enriquecer la teoría marxista. Dejando de lado sus debilidades (como un planteo excesivamente abstracto del papel del lenguaje, lo cual lleva a casi negar la determinación de lo económico), sin embargo se puede rescatar aquellos planteamientos sobre la necesidad de recurrir a otras filosofías externas al marxismo con el fin de radicalizar la democracia. Esto tiene sentido ya que es parte de un esfuerzo de varios filósofos de diferentes países que intentan replantear la modernidad a partir de una síntesis entre marxismo y posmodernismo. Uno de los problemas más difíciles en este sentido es el de articular el socialismo con la democracia. Este problema adquiere mayor importancia a raíz del fracaso del "socialismo real". Pero entre las cuestiones positivas de dicho fracaso está justamente la de desarrollar una perspectiva alternativa para el siglo XXI. No se trata de una discusión especulativa sino de hacer realidad un proyecto político, es decir, la articulación entre democracia y socialismo como un resultado de una larga y compleja construcción hegemónica que requiere constantemente ser redefinida. Por más difícil que resulten resolver este tipo de problemas, es necesario enfrentarlos. Es necesario insistir que no se trata de problemas puramente conceptuales sino de relacionar la teoría con nuevos y graves problemas que surgen de la experiencia histórica. Marx insistía en que el socialismo debería surgir del movimiento real y no ser urdido por los filósofos sin contacto con la historia.

Otro gran problema de la modernidad hoy es el problema ecológico. No se puede seguir planteando que se sigan desarrollando los países porque este desarrollo ocasionaría un desequilibro ecológico a nivel mundial. Incluso la destrucción del planeta. Esto lleva a repensar varias cosas como la de poner un límite drástico al desarrollo de las fuerzas productivas. No se puede seguir pensando en desarrollar irreflexivamente la ciencia y la tecnología.
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(17) Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, "Post-Marxim Without Apologies", New Left Review n.166, november/december 1987 pp.74-87.



Por otro lado, no sólo el desarrollo ilimitado de las fuerzas de producción sino también la competencia por la tecnología de punta o la integración de mercados, están creando una situación sin futuro. Aquí hay que repensar en la conformación de bloques regionales como el Tratado de Libre Comercio. ¿Son estos bloques la mejor manera de modernizarnos? ¿Este es el camino para los países latinoamericanos? Es verdad que países como Corea del Sur, Taiwan, Singapur y Hong Kong, son mucho más productivos y eficientes que los ex-países de la Europa del Este (para incorporar nuevas tecnologías y adelantos científicos). Pero
dichos países son sistemas autoritarios donde no importan valores como la nación o la soberanía. Sólo importan la plusvalía y riqueza económica pero sólo para las transnacionales. Frente a estas realidades que agudizan la desigualdad y la injusticia social, no se puede pensar que ya no sirve el argumento de que el socialismo es necesario para evitar el hambre y la pobreza.
La razón por la cual no nos conviene la modernización al estilo de Corea del Sur, Taiwan, Singapur y Hon Kong, es la misma que se sostuvo para oponerse al productivismo tecnocrático del "socialismo real". Es necesario otro modelo de modernización basado en la democracia y el humanismo. Esto tiene que ver con el descuido de lo cultural. Acerca de este último punto, Robin Blakburn tiene razón en insistir que la quiebra cultural de los estados socialistas (y no sólo la quiebra económica) fue también otra de las razones que llevaron a la derrota. Esto se debe al tipo de formación social que dio muy poco desarrollo al pluralismo y la iniciativa popular. (18)

Visto desde esta perspectiva, la modernización cultural resulta una cuestión fundamental en la actualidad. Más allá de los problemas derivados del colapso del "socialismo real", lo que importaría es valorar el desarrollo de la teoría marxista en el sentido de una nueva teoría de la cultura. Lo que se ve claramente es que todos los gobiernos socialistas (incluso en Occidente, como en el caso de España o Francia) han sufrido una modernización incompleta, desequilibrada y perversa. Como dice Max Gallo refiriéndose a los gobiernos de Miterrand y Felipe González:

"La mayor parte de las veces, los ?socialistas? han abdicado, dejándose arrastrar por ese ?desarrollo? , aceptando la ?civilización? que genera el capitalismo, y bautizando con el nombre de ?modernidad? lo que no es más que la transformación de la sociedad por nuevas maneras de producir beneficio, al adaptar las estructuras sociales a los imperativos que ello implica. Los socialistas se han vanagloriado de ser los portadores de esa?modernidad?, de ?gestionar? su consolidación. No han impedido nada, han

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(18) Robin Blackburn, "Fie de siecle: el socialismo después de la caída", en Robin Blackburn (comp.) Después de la caída...op.cit.p.213.






justificado y legitimado mucho...¡es significactivo el despido, en Francia, de millares de delegados sindicales mientras los socialistas ?gobernaban?...Los socialistas en nombre de la ?modernidad?, de la adaptación a la revolución científica y técnica, han sancionado la idea en el momento en que se venía abajo el ?modelo comunista?, de que la vía del capitalismo era la única, de que el sistema mundial tal como funciona constituye el ?horizonte insuperable de la historia?" (19)

Tal vez lo que se necesita ahora no sea dejar de hablar del "marxismo". No se puede dejar de hablar del marxismo porque lo que importa es la necesidad de una teoría que no renuncie a la transformación social y a la construcción de otra modernidad. Por eso hablar hoy de marxismo tiene que significar hablar de un marxismo abierto, es decir, en el espíritu de Marx, incorporar nuevos horizontes de teorización.

Para ejemplicar lo anterior y concluir este capítulo podemos citar el caso de la teorización de Luis Villoro, filósofo mexicano que ha elaborado una valiosa reflexión sobre el modo en que debemos repensar las relaciones entre socialismo y modernidad.

Brevemente dicha reflexión consiste en lo siguiente. Según él, la modernidad no es un proyecto sólamente de la Ilustración, tal como propone Habermas, sino que arranca de mucho antes, es decir, de la época renacentista. (20)

Esta manera de entender la modernidad tiene una gran importancia para comprender la problemática social de América Latina. En efecto, para Villoro, no se trata de abandonar la modernidad tal como si estuvieramos en un país europeo. En la medida en que en América latina, el proceso de la industrialización no se ha desarrollado suficientemente, no podemos renunciar a las ventajas y posibilidades de la tecnología y de la ciencia.

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(19) Max Gallo, Manifiesto para un oscuro fin de siglo, Siglo XXI, México, 1991. Sobre el socialismo español véase Antonio García Santesmases, Repensar la izquierda. Evolución ideológica del socialismo en la España actual, Anthropos, Barcelona, 1993.
(20) Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, El Colegio Nacional-Fondo de Cultura Económica, México,1992.







Es cierto que la modernidad tiene sus riesgos, pero para Villoro, justamente por no haber transitado por esa vía, tenemos posibilidades de éxito porque ya conocemos los fracasos de la experiencia europea:

"Podríamos intentar que la modernización de nuestros países no condujera a los alarmantes resultados que produjo en los más avanzados. Muchas formas de vida y ligas comunitarias antiguas podrían ser conservadas y adaptadas a las necesidades de una sociedad nueva. Alcanzar una sociedad más racional y eficaz evitando su atomización en individuos aislados y su conversión en un artefacto técnico, no es un proyecto utópico para los países que aún preservan instituciones y valores comunitarios." (21)



Para Villoro, los países latinoamericanos entramos en la modernidad en el momento en que ella empieza a ponerse en crisis. Pero esto significa que nos coloca en una situación privilegiada ya que podemos verla tanto en sus inicios como en sus fines, antes de lanzarnos a ella. Podemos evitar peligros y elegir lo que fue avance y liberación:

"El proyecto nuestro podría ser una opción nueva: la modernidad revisada a partir de su término. Conservar el momento de verdad del pensamiento moderno y superarlo en un pensamiento nuevo, proponer una modernidad repensada desde el estadio posterior de una nueva figura del mundo. Para ello tenemos que intentar vislumbrar la nueva visión del mundo que se anuncia." (22)
















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(22) Ibid., p.104
(22) Ibidem.





CAPÍTULO III


Posibilidades de una Modernidad
no occidental



"La occidentalización nada tiene de acartonado. Reajusta de manera continua sus objetivos al ritmo de Europa occidental y no de las evoluciones locales. De ahí ese desfasamiento, esas brechas perpetuas que explican el que indios recién ganados para un cristianismo barroco de pronto sean conminados a abrazar la ?civilización? de las Luces, antes de que el liberalismo o el jacobinismo les propusiera otros modelos, antes de que una sociedad de consumo made in USA les mostrara sus escaparates sin que, desde luego, jamás se les dieran los medios para alcanzar los paraísos esgrimidos uno tras otro ante sus ojos."

Serge Gruzinski, La colonización
de lo imaginario.


¿Puede definirse la modernidad en América Latina como una imposición de la racionalidad occidental? Es evidente que, como continente colonizado, pasamos históricamente por el mismo proceso uniformador y homogeneizador de otras culturas (tanto dentro como fuera de Europa, como en el caso de los judíos o de los árabes). Si reflexionamos sobre nuestro pasado, vemos que la imposición presenta un signo no menos dramático, como la eliminación de formas de vida, objetos de culto, valores, espacios físicos y brutal sometimiento a un orden moral y económico para la superexplotación de recursos naturales y fuerza de trabajo. Pese a tener algunas semejanzas, sin embargo la colonización de América Latina tiene algunas variaciones que conviene resaltar. Cierto es que la imposición de la razón instrumental es un proceso general que, bajo los nombres de "occidentalización", "aculturación", "racionalización", "civilización" o "globalización", sigue sucediendo. Sin embargo, detrás del uso de estos nombres se ocultan diferencias muy sutiles. De manera que, tal como veremos en este capítulo, no es lo mismo "universalización" que "occidentalización".

En la perspectiva del pensamiento social y filosófico, durante las primeras décadas del siglo XX, el problema se planteó unas veces como dilema entre la tradición y el cambio, entre la






"comunidad" y la "sociedad"; entre "cultura" y "civilización",
entre el nacionalismo y el internacionalismo, entre la democracia y el socialismo, etc. Actualmente este problema se plantea según la terminología habermasiana, como "integración sistémica" versus "integración social". Pero en todos los casos se puede decir que siempre se trata de una perspectiva que parte de la misma crisis de la cultura europea. Su punto de partida deriva del malestar creado por la racionalidad tecnológica, de la ausencia de un verdadero proyecto civilizador (ausencia que tampoco pudo ser llenada por el "socialismo real").

En la civilización industrial europea, la producción técnica, y con ella los valores de la racionalidad económica, se impuso como una segunda naturaleza y como una norma universal de vida. Bajo estas circunstancias, autores como Tönnies, Simmel, Spengler, Heidegger, se preguntaron por el problema de la destrucción y decadencia de las formas históricas de vida, o sea por el significado de la cultura tradicional.

Después de la primera guerra mundial, y a raíz de los conflictos que despertó entre internacionalismo democrático y nacionalismo, ha surgido el tipo de reflexión de Benjamin y la Escuela de Frankfurt como una crítica contra los valores del progreso industrial. Según esta crítica el progreso es sólo el desarrollo de la racionalidad instrumental. Por tanto el "progreso" se identifica con desarrollo técnico, científico, lo cual no significa necesariamente progreso humano, cultural, sino mayor enajenación.

Es necesario señalar aquí que, el pensamiento social y filosófico en América Latina ha repetido los mismos esquemas del pensamiento europeo. Esta repetición se ha manifestado, a veces, de manera mecánica en las teorías de la modernización después de la Segunda Guerra Mundial (cuando se planteaba la industrialización como acceso a la modernidad y superación del atraso). Igualmente la "civilización" se presentó como sinónimo del progreso y ha servido para legitimar la destrucción de las culturas indígenas. Otras veces los dilemas giraron en torno al "desarrollo" y el "subdesarrollo" o entre cultura local y cosmopolitismo.(1)
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(1) Curiosamente existen también coincidencias en la forma de criticar la modernidad. Es el caso del Benjamin que coincide notablemente con algunas corrientes del pensamiento indígena de América Latina (que corresponde a la crítica del progreso industrial). En el pensamiento indígena, se ve la historia del capitalismo en América Latina como sucesión de catástrofes y acumulación de ruinas. Esta es la idea de la historia como paisaje de ruinas y acumulación de dolor y del sujeto de la historia como ángel mítico descrito por Benjamin y que huye sin patria. Por eso, el concepto de modernidad de Benjamin parece más fructífero por su poder explicativo en relación a aquellos conceptos como los de Habermas, Adorno, Heidegger o Vattimo.





Para algunos filósofos, en América Latina la lógica de la imposición de la razón instrumental es idéntica, ya que sufrimos también la colonización de nuestro "mundo de vida" a partir de las normas de racionalización económica universal "con el consiguiente vaciamiento y subordinación a las condiciones epistemológicas de la constitución del sujeto trascendental moderno", o sea al moderno sujeto de la dominación. Esto significa que la destrucción no es solamente resultado de adelantos técnicos, de una industrialización implantada violentamente sino que partió al mismo tiempo de un principio interior de universalidad formulado históricamente, antes de constituirse em una fuerza política económica y militar, como un concepto de salvación universal. Como dice Eduardo Subirats en un interesante estudio sobre este tema:


"Se trata de la estructura del sujeto moderno, de la dimensión humana de la filosofía científica, tal como los formularon sus pioneros históricos. Es la pureza trascendental del sujeto racional moderno. Es la constitución de un yo que en su misma formulación epistemológica y científica es vaciado de sus componentes históricos y sociales, emocionales y lingüísticos, en nombre de la constitución pura del sistema de razón trascendental. Es también el sujeto como existente exiliado de su comunidad real, de su núcleo ético y de su memoria histórica. Es el yo vacío que se desprende del racionalismo cartesiano." (2)

Así, el problema de la identidad, uniformidad y homogeneización de las culturas tradicionales sería inseparable de la "constitución del sujeto moderno", según la definición del idealismo trascendental de Kant. ¿Hasta que punto es razonable esta idea de que se trata de la constitución filosófica, jurídica, y aun teológica del alma moderna, de la interioridad, del Yo como principio racional de dominación, como principio colonizador? ¿la lógica de la colonización, como el proceso social real subyacente a esta pérdida de identidad, sólo puede comprenderse conceptualmente a partir de la mutua interacción de la conquista y construcción del "continente vacío", que es el sujeto moderno: de su principio radical de abstracción y trascendencia y de su consiguiente vocación universal del dominio?

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(2) Eduardo Subirats, El continente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Anaya y Mario Muchnik, Barcelona, 1994, p.30.









Otro filósofo, Paul Ricoeur, de manera parecida al planteamiento anterior, formuló este problema como el conflicto de un progreso cuyo sentido universal estaba al mismo tiempo vacío de contenidos simbólicos y carente de un auténtico carácter ético, y por tanto, de una fuerza creadora capaz de generar nuevas formas de vida a partir de sí misma:


"...el fenómeno de universalización constituye una especie de sutil destrucción, no sólo de las culturas tradicionales -lo cual no sería un mal irreparable- sino de lo que llamaré provisionalmente, antes de explicarme más sobre ello, el núcleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese núcleo a partir del cual interpretamos la vida y que yo llamo anticipadamente el núcleo ético y mítico de la humanidad. El conflicto nace de ahí; sentimos muy bien que esta única civilización mundial ejerce al mismo tiempo una acción de desgaste o de erosión a costa del fondo cultural que ha forjado las grandes civilizaciones del pasado." (3)



O sea que frente al problema de ¿cómo modernizarse y volver a las fuentes? ¿cómo despertar una vieja cultura dormida y entrar en la civilización universal? la respuesta es -según Ricoeur- siempre una paradoja: por una parte hay que arriesgar en el pasado, rehacer el alma nacional y enfrentarse al colonizador, pero al mismo tiempo para entrar en la civilización moderna se exige el abandono puro y simple de todo ese pasado cultural.
Pero esta manera de responder al problema ¿no esconde una interpretación unilateral? ¿no se cae en un dilema falso? Lo que se plantea es una cosa u otra. No hay en una perspectiva que explique el cruce o imbricacion entre las culturas. ¿No es una simplificación excesiva ya que se plantea en forma excluyente entre universalismo y nacionalismo, entre modernidad y tradicionalismo? ¿la modernización exige liquidar radicalmente las tradiciones? ¿el destino fatal de ellas es quedar fuera o integrarse a la modernidad?

Cierto es que algunos grupos indígenas han logrado con sus tradiciones incorporarse al desarrollo moderno (como los juchitecos, los tarascos, las yaquis en México). Aunque estos casos no son muchos, sin embargo demuestra que se puede lograr

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(3) Paul Ricoeur, "Civilización universal y culturas nacionales", en Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, p.256.







una resistencia frente al desarrollo capitalista. En otros casos como el de los indígenas chiapanecos, resulta muy difícil lograrlo. Esto se debe principalmente a la existencia de formas de explotación campesina y programas económicos como los del Fondo Monetario Internacional. El Tratado de Libre Comercio no hace más que agravar la desigualdad en el acceso de los bienes económicos, a las nuevas tecnologías y a la educación básica, media y superior.
Según estudios antropológicos, desarrollados principalmente en México y los países andinos, se comprueba que los grupos indígenas elaboran resistencias fuertes a la modernización haciendo imposible su desaparición. El problema no se reduce entonces a conservar y rescatar tradiciones supuestamente inmutables. Pero tampoco a integrarse absolutamente al proceso modernizador. Se observa que éstas se están transformando a medida en que interactúan con las fuerzas de la modernidad. Dicho de otra manera, la universalización no implica necesariamente asimilación total a la modernidad. Para entender este proceso, el enfoque posmoderno puede ser útil hasta cierto punto ya que ofrece la posibilidad de repensar el proceso de occidentalización en América Latina. Si se entiende la modernización como "aculturación" que destruye todo núcleo ético, es claro que se pasa por alto la posibilidad de que las culturas dominadas puedan desarrollar formas de resistencia o coexistir con la cultura dominante. Es falso que desaparezca totalmente el mundo de vida colonizado. Y es igualmente falso pensar que los valores culturas dominadas pueden permanecer incontaminadas. Es evidente que al plantear la relación entre "universalización" e identidad nacional, desde perspectivas unilaterales se puede caer en dilemas falsos como aquellas que insisten que ante la modernidad es necesario recuperar o restaurar símbolos. Esto lo critica bien Guillermo Bonfil (4)

O sea que, así como no se puede sostener un concepto de la modernidad que implique (en nombre del universalismo), la supresión radical de las identidades nacionales, tampoco se puede caer en una posición contraria, de simple exaltación de los símbolos étnicos, nacionales. El problema es que en el contexto de la globalización cultural, dicha exaltación es provocada por los medios masivos de comunicación para extraer beneficios ideológicos y económicos. Esto es lo que advierten los estudios antropológicos frente al proceso de uniformización transnacional del capitalismo tardío. Hay que tener en cuenta que la recuperación de identidades nacionales se presentan como simulacros nostálgicos de una edad dorada. Esto sería compatible con la producción mediática de la cultura y con las nuevas formas de dominación. La perspectiva colonizadora no parte de la existencia del problema indígena sino que solo plantea la identidad como simulacro, como compensación y ocultación de un proceso de racionalización y uniformización.
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(4) Véase Guillermo Bonfil, México profundo, Grijalbo, México, 1990.





Por otro lado, si el problema central ahora ya no es la conservación de las identidades, sino la reconstrucción de las mismas en nuevas situaciones de transnacionalización ¿no sería mejor replantear el sincretismo, la hibridez o el mestizaje?
Creemos que es muy importante intentar pensar el problema de las identidades desde esta perspectiva. Tal como han venido señalando recientes planteamientos histórico-antropológicos en América Latina, es posible desarrollar otro enfoque si se revisa nuestra modernidad (desde la conquista), como un proceso de mestizaje. Esto significa replantear nuestro pasado y presente no como simple "aculturación", sino por un complejo proceso de "occidentalización y des-occidentalización", es decir, como "heterogeneidad, movilidad y desterritorialización".



En los últimos años se viene insistiendo mucho en la idea de que América Latina, por su carácter híbrido, es un continente posmoderno. Esto se debería al hecho de que la conquista generó un fuerte proceso de mezcla cultural. El choque de culturas ocasionó una mezcla similar a la que nos describen hoy los filósofos posmodernos.

Dicho de otra manera, no es que América Latina, en la actualidad, recién pasa a una fase posmoderna. Esa explicación significaría caer en el esquema europeo del paso de la modernidad a la posmodernidad. Por más que la globalización haya transformado las estructuras sociales, políticas y económicas, no se puede llamar a eso el inicio de una fase posmoderna. Lo que tendríamos es una estructura posmoderna desde la conquista. La globalización no es más que parte de esa esa estructura. O sea que hay que replantear la modernidad latinoamericana como una estructura barroca y "neobarroca". Como dice Serge Gruzisnki:

"Bajo la luz de la experiencia barroca, es necesario matizar un balance que monosprecia los actuales usos de la televisión y las formas abundantísimas de la receptividad de las imágenes. Desconfiaremos de las afirmaciones que pasan por alto posibles apropiaciones, que minimizan las posibles desviaciones fomentadas por las brechas que hoy abren las tecnologías de la imagen electrónica. Si, para calificar estos tiempos que presencian la multiplicación de los canales de comunicación (video,cables, satélites, computadoras, video-juegos, etc...) en México como por doquier, y las nuevas posibilidades que tiene el espectador de componer sus imágenes, hemos querido retener el término ?neobarroco?, porque la experiencia individual y colectiva








de los consumidores de imágenes de la época colonial ilumina las iniciativas que se esbozan hoy, los márgenes que se liberan pero también las trampas que encierra esta aparente libertad, este aparente desorden de lo imaginario." (5)


Ciertamente la multiplicación de canales de comunicación no es un fenómeno exclusivo de América Latina. Este es un fenómeno mundial y como tal fue objeto de algunas conceptualizaciones como el "neobarroquismo". El término "neobarroco" fue introducido por vez primera por Omar Calabrese, quien sostiene que existen formas sociales "fractales", es decir, procesos similares a los descritos en las ciencias físicas y matemáticas, para designar fenómenos irregulares, fragmentados y que no pueden ser reducidos a formas enteras o sencillas. (6)

O sea que en el proceso de la expansión mundial del capitalismo, lo que se produjeron son esas formas sociales "fractales". Por eso los nuevos historiadores posmodernos dan tanta importancia a la revisión de la conquista. De la misma manera que con respecto a México, también en los países andinos se revisa la historia.(7)

Ahora bien, ¿hablar de dichas formas no implica entre otras cosas subestimar la explicación de la historia como relaciones de fuerza o de lucha de clases? Si lo que se dio son estas formas sociales ¿tiene sentido seguir postulando explicaciones basadas en las relaciones de fuerza? Según Solange Alberro, reconocer la realidad de este proceso no implica de ninguna manera negar el peso determinante de las relaciones de fuerza, sino admitir la existencia de grados y niveles de influencia ejercidas y recibidas por las partes interesadas. En cambio desconocerlo por principio, aduciendo el odio hacia cualquier tipo de dominación y la simpatía por los vencidos, equivaldría al hecho de negar la capacidad de adaptación y sobrevivencia de estos últimos (8) Así pues tomando en cuenta esta aclaración de Solange Alberro, veamos si algo puede aportarnos esta visión posmoderna de la historia colonial latinoamericana.

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(5) Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a "Blade Runner" (1492-2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p.214.
(6) Omar Calabrese, La era neobarroca,Cátedra,Madrid, 1989.
(7) Véase Carmen Bernard, "El mundo andino: unidad y particularismos", en Carmen Bernard (compiladora) Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años, Fondo de Cultura Económica, México, 1994.
(8) Solange Alberro, "La aculturación de los españoles en la América colonial",en Carmen Bernard (comp.) op.cit. p.251.






Para Gruzinski, los imaginarios neocoloniales como los de hoy, practican la descontextualización y la desestructuración de los lenguajes, la mezcla de referencias, la confusión de los registros étnicos, la ficción y lo real, la multiplicación de los soportes de la imagen. También hace de los imaginarios barrocos de la Nueva España una prefiguración de nuestros neobarrocos posmodernos. Así es posible encontrar nexos entre el pasado y el futuro a través de imágenes como la Virgen de Guadalupe y los "Blade Runner". (9)

De acuerdo con este enfoque, la occidentalización como proceso mundial de uniformización habría producido en América Latina, a la vez que un proceso de sincretismo, mezcla, confusión de razas y lenguas, un imaginario repetido o "conflicto de dobles". La América Latina duplicaría al Occidente por sus instituciones, prácticas y creencias interpuestas. La América hispánica sería la tierra de todos los sincretismos, el "continente de lo híbrido y de lo improvisado".

Habría que aclarar que en esta reinterpretación histórica no hay nada de burla o desprecio. Al contrario, se trata más bien de revalorar proyectos con los cuales afrontar mejor los problemas del mundo posmoderno que hoy nos están llevando a la catástrofe de todo el planeta o a una especie de barbarie generalizada. ¿El ethos barroco latinoamericano puede ser una modernidad alternativa? Habría que resaltar su naturaleza ambigua. Por una parte presenta un aspecto conservador y por otro, liberador.

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(9) Se trata de una película del director R. Scott, basada en la novela de Philip K.Dick Do Androis Dream of Electric scheep?, que describe la ciudad de Los Angeles en el año 2019 como una ciudad contaminada por lluvias ácidas, suspendida por encima de las pirámides de las grandes corporaciones transnacionales cuyas enormes moles recuerdan la imagen de los templos de Teotihuacán. Ciudad posmoderna con una multitud heterogénea, occidental, hispánica y asiática. La historia trata de la persecución de "replicantes" o androides creados para colonizar planetas lejanos. Son copias humanas tan perfectas que se vuelven amenazantes para el poder de las transnacionales, razón por la que se decide exterminarlas. En la versión no censurada del director Ridley Scott, se sugiere que la rebelión concluye con el triunfo de los androides. Por este final inesperado, la historia adquiere una ambigüedad inquietante: ¿En los Angeles o México actual se persigue a los "réplicantes" argumentando su inhumanidad, igual que hace cinco siglos los conquistadores sometieron y masacraron a los indígenas sosteniendo que no tenían alma?







Desde un punto de vista liberador, la historia de América Latina puede entenderse como continente en ruinas, lo cual evoca la descripción de Benjamin sobre el capitalismo. Pero el problema fundamental no es tanto la descripción de la catástrofe, sino más bien la de plantear alternativas a la modernidad capitalista. Es el caso de Bolívar Echeverría quien (retomando el concepto de Benjamin de la modernidad), nos sugiere que se puede hablar de otra racionalidad a partir de un ethos barroco. Para Bolívar Echeverría no hay una sola modernidad sino varias. Esta manera de entender la modernidad refuta aquellas versiones como las de Adorno y Horkheimer, que no admiten ni siquiera la posibilidad de pensar otra modernidad. Según ellos hay una sola modernidad en general en la que todos los humanos tenemos que cumplir como "destino".

Según Bolívar Echeverría:

"Débiles son los indicios de que la modernidad que predomina actualmente no es un destino ineluctable -un programa que debemos cumplir hasta el final, hasta el nada improbable escenario apocalíptico de un retorno a la barbarie en medio de la destrucción del planeta- pero no es posible pasarlos por alto. Es un hecho innegable que el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme; y lo es también que ella misma no es una realidad monolítica, sino que está compuesta de un sinnúmero de versiones diferentes de sí misma -versiones que fueron vencidas y dominadas por una de ellas en el pasado, pero que, reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente." (10)

Así, el interés en explorar un ethos barroco y su posible vigencia en la actualidad, se debería a la necesidad de pensar en una modernidad alternativa dentro del capitalismo como una "utopía alcanzable".

Si pensamos otra modernidad como "utopía alcanzable", es importante remitirnos a las condiciones del siglo XVII. ¿De qué manera el "drama" de esa época se repite en la actualidad? ¿cuáles son las semejanzas fundamentales entre el siglo XVII en América Latina y el momento actual?


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(10) Bolívar Echeverría,"El ethos barroco", en Bolívar Echeverría (compilador) Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM-El Equilibrista, México, 1994, p. pp.16-17.









Cierto es que el barroco no es exclusivo de una tradición o de una época particulares. En la medida en que no es sólamente un estilo artístico, sino una cultura o conjunto de comportamientos humanos, se puede decir que se genera de manera desigual en distintos lugares y momentos históricos.(11) Sin embargo, parece existir un rasgo común que consiste siempre en presentar un drama histórico, es decir, una situación conflictiva entre dos propuestas antagónicas: una modernidad conservadora y otra liberadora. Es así que en el caso de la cultura en América Latina del siglo XVII, lo que se presenta es un conjunto de contradicciones, donde se desarrolla, por un lado, un proceso de conversión despótica ilustrada, y por otro lado un mundo histórico articulado con un intento de la Iglesia Católica de construir una modernidad propia, religiosa (como alternativa a la modernidad individualista encarnada -como decía Weber- en el espíritu protestante). Dicho de otra manera, durante ese periodo, hasta 1759, fecha de Tratado de Madrid, que canceló la política jesuita, se presentaron dos maneras opuestas de modernidad: una de carácter capitalista y otra no capitalista (la modernidad barroca). El hecho de que triunfara la primera, no significa que la otra dejara de existir, ya que constituyó otra utopía:

"Para entonces, un drama histórico había llegado a su fin, se había quedado sin actores antes de agotar su argumento: el drama del gran siglo de la conquista y la evangelización, en el que la afiebrada construcción de una sociedad utópica -cuyo sincretismo debía mejorar por igual a sus componentes, los cristianos y paganos- intentó desesperadamente compensar la destrucción efectiva de un mundo entero, que se cumplía junto a ella. Los personajes (secundarios) que quedaban abandonados en medio del desvanecimiento de este drama épico sin precedentes no llegaron a caer en la perplejidad. Antes de que él los desocupara ya otro los tenía involucrados y les otorgaba protagonismo. Era el drama del siglo XVII: el mestizaje civilizatorio y cultural." (12)

La posibilidad de que España se estableciera como simple prolongación física y espiritual, había terminado. Los españoles en estas tierras debieron aceptar que estaban abandonados por la madre patria. Por su lado, las culturas indígenas también se hallaban en situación de extinguirse. En estas condiciones, tanto los españoles como los indígenas se juntaron en una sola actitud de rechazo a una posible muerte colectiva. El mestizaje fue entonces una estrategia de sobrevivencia. A esta estrategia bien puede denominarse como la construcción de una "modernidad barroca":
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(11) Sobre el barroco novohispano como hecho histórico, más que un estilo artístico, así como sus variaciones, véase Irving A. Leonard, La época barroca en el México colonial, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.
(12) Bolívar Echeverría, op.cit.,p.p. 31-32.




"Combinación conflictiva de conservadurismo e inconformidad respecto al ser y al mismo tiempo conato edificante, el comportamiento barroco encierra una reafirmación del fundamento de toda la consistencia del mundo, pero una reafirmación que, paradójicamente al cumplirse, se descubre fundante de ese fundamento." (13)


Ahora bien, como decíamos antes, el análisis del barroco latinoamericano no se limita a una situación del pasado sino que se extiende al presente. En este sentido, es una drama que se repite hoy en la medida en que la manera de ser moderno consiste en una experiencia de vivir ante la destrucción de lo cualitativo producida por el productivismo capitalista. Por eso es que tiene razón B. Echeverría al recuperar la idea que Bataille tenía del erotismo, cuando afirmaba que es la aprobación de la vida (el caos) aun dentro de la muerte (el cosmos). Esta idea ciertamente puede ser trasladada hoy a la reafirmación del ethos barroco:

"Nuestro interés en indagar la consistencia social y la vigencia histórica de un ethos barroco se presenta así a partir de una preocupación por la crisis civilizatoria contemporánea y obedece al deseo, aleccionado ya por la experiencia, de pensar en una modernidad postcapitalista como una utopía alcanzable. Si el barroquismo en el comportamiento social y en el arte tiene sus raíces en un ethos barroco y si éste se corresponde efectivamente con una de las modernidades capitalistas que antecedieron a la actual y perviven en ella, puede pensarse entonces que la autoafirmación excluyente del capitalismo realista y puritano que domina en la modernidad actual es deleznable, e inferirse también, indirectamente, que no es verdad que no sea posible imaginar como realizable una modernidad cuya estructura no esté armada en torno al dispositivo capitalista de la producción, la circulación y el consumo de la riqueza social." (14)


Es evidente que estas ideas de Bolívar Echeverría merecen ser analizadas y discutidas con más profundidad. En la medida en que se fundamentan filosóficamente en nuestra realidad, constituyen importantes puntos de referencia para replantear el proceso de la modernidad desde otras perspectivas. Otro autor que sin duda ha contribuido a esta tarea es Octavio Paz (especialmente en su libro Sor Juana Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe). Para cerrar este capítulo quisieramos referirnos a algunas ideas contenidas en dicho libro y que representan igualmente verdaderos hallazgos para continuar la investigación sobre la modernidad en América Latina.

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(13) Ibid.,p.26.
(14) Ibid.,p.17.





Al leer este libro de Octavio Paz, quedamos sorprendidos por algunos planteamientos que resumen preocupaciones desarrolladas en los anteriores capítulos. En general es difícil estar de acuerdo con las opiniones de Octavio Paz (por sus actitudes políticamente conservadoras), pero al encontrarnos con esta obra no pudimos dejar de coincidir con algunas tesis.

Los argumentos desarrollados en dicha obra resultan sólidos, claros y nos liberan de la necesidad de realizar otros capítulos. La idea principal que es necesario destacar se relaciona con el problema de la modernidad inconclusa de América Latina. Octavio Paz tiene razón al afirmar que:

"Nueva España fue una realidad que nació y vivió en contra de la corriente general de Occidente, es decir, en oposición a la modernidad naciente...la República de México, fue y es una apresurada e irreflexiva adaptación de esa misma modernidad. Una imitación...que ha deformado a nuestra tradición sin convertirnos, por lo demás, en una nación realmente moderna." (15)


Esta afirmación sobre México puede aplicarse a la mayoría de los países latinoamericanos:

"¿Por qué los revolucionarios hispanoamericanos hicieron suyas las ideas de la Ilustración y de la Revolución de Independencia norteamericana? Pues porque pensaban que en la tradición propia no existía un pensamiento político que pudiese constituir la justificación intelectual y moral de su rebelión... en lugar de repensar y reelaborar esa tradición, en lugar de actualizarla y aplicarla a las nuevas circunstancias, prefirieron apropiarse de la filosofía política de los franceses, de los ingleses y de los norteamericanos. Era natural que los hispanoamericanos procurasen hacer suyas esas ideas y que quisiesen implantarlas en nuestros países: esas ideas eran las de la modernidad naciente...Pero no bastaba con adoptarlas para ser modernos: había que adaptarlas. La ideología republicana y democrática liberal fue una superposición histórica." (16)


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(15) Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, p.24.
(16) Op.cit.,p. 29.











Es interesante señalar que esta manera de entender la historia de México, coincide no solo con la explicación no lineal de autores como Edmundo O?Gorman, sino también con los nuevos historiadores posmodernos como Serge Gruzinski. (Para Octavio Paz hay tres sociedades distintas: el Imperio mexica, el virreinato de la Nueva España y la nación mexicana. Nueva España fue una sociedad singular no sólo por su situación hacia el exterior sino por factores internos). Pero lo que más nos sorprende de Octavio Paz es su manera de plantear la historia al estilo de la hermenéutica de Gadamer:

"Entre la realidad de Nueva España y nuestras ideas se interponen muchos prejuicios.Estos prejuicios no vienen de la tradición sino de la modernidad". (17)

Así vista la sociedad del siglo XVII, resulta comprensible la frase de que nuestra historia, desde el punto de vista de la modernidad occidental, "ha sido excéntrica. No hemos tenido ni edad crítica ni revolución burguesa ni democracia política: ni Kant ni Robespierre, ni Hume ni Jefferson." (18)

Si se tiene en cuenta que hay necesidad de replantear nuestra historia desde una perspectiva no occidental ¿cómo redefinir la sociedad novohispana desde adentro? Para Octavio Paz hay que replantear las relaciones entre lo universal y lo particular:

"En el seno de un gran universalismo filosófico, político y religioso -el catolicismo imperial hispánico- apareció el particularismo criollo. El nacionalismo mexicano... nació a la sombra de un universalismo doble: el humanismo cristiano y el sincretismo jesuita." (19)


Sin entrar en el detalle de esta afirmación, se puede decir que resulta correcta. Nos confirma el proceso por el cual el ethos barroco representó una alternativa frente a la política de "tabla rasa". Octavio Paz sostiene que el sincretismo estuvo impulsado por los jesuitas e intelectuales cercanos a ella, como Carlos de Sigüenza y Góngora. Esta política era parte de una estrategia general de la Iglesia en ese momento, y que abarcó sobre todo a China. También nos llama la atención la tesis de que el sincretismo jesuita unido al patriotismo criollo, además de modificar la actitud hacia la población indígena, provocó una revaloración del pasado.

______________________________________________________________(17) Ibid.,p.31.
(18) Ibid.,p.30.
(19) Ibid.,p.51.







Esa revaloración estuvo acompañada de una "resurrección del humanismo clásico por una operación de analogía histórica; la erudición y la imaginación del siglo XVII "romanizaron a México-Tenochtitlan":

"La resurrección del mundo azteca fue su transfiguración en el espejo imperial del humanismo. México-Tenochtitlan fue una Roma americana; como la latina, primero sede de un imperio pagano y después de uno cristiano. En la imagen de la imperial ciudad de México podían contemplarse tanto el patriotismo criollo como el sueño jesuita de un universalismo cristiano que abrazase a todas las sociedades y culturas." (32)


Hemos subrayado estos pocos planteamientos de Octavio Paz como apoyo a ideas desarrolladas a lo largo de esta segunda parte. Por supuesto que esos planteamientos poseen una gran originalidad y merecerían dedicarles un capítulo especial. El título podría ser algo así como "El concepto de modernidad de Octavio Paz". Por ahora no podemos ocuparnos detenidamente de sus textos. Sin embargo, podemos decir que desde una perspectiva marxista nos ha interesado mucho y creemos que resulta sumamente enriquecedor, razón por la que no podemos dejarlo pasar en silencio. Sería totalmente injusto no registrar su existencia y no llamar la atención del lector. Dichas reflexiones, además de las de Bolívar Echeverría y S.Gruzinski, presentan argumentos al parecer bien fundamentados, lo cual nos permiten concluir que conviene repensar las posibilidades de una modernidad no occidental. Aunque es muy díficil pensar en otra modernidad que no sea capitalista ni socialista, sin embargo, la realidad histórica de América Latina exige nuevos enfoques teóricos principalmente por presentar una tradición prehispánica, indígena. Como decía el poeta Luis Cernuda en su libro en prosa Variaciones sobre un tema mexicano, ahí está lo distinto o diferente. El indio es:

"El hombre a quien los otros pueblos llaman no civilizado.Cuanto pueden aprender de él. Ahí está: es más que un hombre; es una decisión ante el mundo".








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(32) Ibid., pp.57-58.





CAPÍTULO IV

Redefinición de la Modernidad


"Redefinir la modernidad no es sólo útil para las sociedades modernas o para las sociedades en vías de modernización. Es también para los intelectuales un medio indispensable de escapar a la pérdida de sentido que los empuja a ver sólamente control y represión en la civilización técnica y a negar la existencia de actores sociales en un mundo que está, sin embargo, agitado por problemas e innovaciones, por proyectos y protestas."
Alain Touraine

Después de haber confrontado los procesos históricos de la modernización de diferentes países de Europa y América Latina, falta determinar si tal confrontación nos permite redefinir la Modernidad. Esta redefinición es posible en cuanto la teoría de la posmodernidad nos ofrece elementos de ayuda. Esto es así porque la posmodernidad puede ser entendida, tanto como una lógica cultural del capitalismo tardío, como una fase histórica de "alta modernidad", es decir, de una época donde las tendencias al desarrollo del yo, de la autonomía personal, de la democratización política y cultural, etc, no se debilitan sino que se profundizan. (1)

O sea que la posmodernidad, en tanto que fase histórica de radicalización de la modernidad, significa profundización de la democracia. Una democracia radical es parte del proyecto de la Ilustración pero no se reduce a ella. En el momento actual de la globalización y después del derrumbe del "socialismo real", se puede plantear la democracia radical como una nueva situación donde si bien se reivindican valores universales (como los derechos humanos, la división de poderes, la necesidad de justicia distributiva, etc,) sin embargo la universalidad no significa indiferencia ante la diversidad cultural. Junto al reconocimiento de la universalidad también se plantea un reconocimiento de las diferencias, de la identidad cultural. En la sociedad posmoderna ya no es posible la homogeneidad. El respeto a la diversidad cultural no es a la uniformidad, sino a legislaciones que les permitan la supervivencia como grupos. (2)
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(1) El término de "alta modernidad" corresponde a Anthony Giddens en Consecuencias de la modernidad, Alianza Universidad, Madrid, 1993.
(2) Charles Taylor, El multiculturalismo y la "política del reconocimiento", Fondo de Cultura Económica, México, 1993, La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona, 1994.




Dicho de otra manera y para evitar posibles malentendidos respecto a la argumentación precedente, la globalización y la diversidad cultural no son simplemente contrarios. Esto se debe a la que la interconexión mundial está formando una densa red de relaciones que vincula a las culturas entre sí. El problema es cómo y de que maneras se realiza tal vinculación. La globalización económica (entendida como expansión de interconexiones económicas entre estados y sociedades) no ha sido en modo alguno un proceso uniforme que haya afectado a cada región y país de modo similar. Desde el comienzo, este proceso ha implicado grandes costos para la autonomía y la independencia de muchos. De hecho, la globalización se ha caracterizado tanto por la jerarquía como por la desigualdad. La jerarquía es característica de la estructura de la globalización económica: el dominio que ejercen sobre ella las constelaciones de poder económico concentradas en el Norte y el Occidente. Con el final de la Guerra Fría puede afirmarse que la globalización económica ha pasado a ser más importante que nunca como determinante de la jerarquía, y se ha convertido en punta de lanza de la geopolítica. La otra cara de la jerarquía es la desigualdad. Esta tiene que ver con los efectos asimétricos de la globalización económica sobre las oportunidades vitales y el bienestar de las culturas. Los contornos de estos procesos de desigualdad están relacionados principalmente con los núcleos de pobreza que se encuentran en los países del Sur. (3)

1.- La posmodernidad como radicalización de la modernidad.

Ciertamente se comprueba que la "posmodernidad" parece una etapa del "capitalismo tardío" (tal como sostienen autores como Fredrik Jameson). Pero esto no significa que sea una etapa posterior, sino más bien una especie de radicalización de la modernidad. Esto es así porque vemos que el proceso de globalización mundial se presenta como un doble desarrollo de homogeneización y heterogeneidad. Es un proceso homogéneo en cuanto tiende a uniformizar a todos los países del mundo eliminando las fronteras económicas y culturales. Pero al mismo tiempo es heterogéneo porque ocasiona una mayor diferenciación cultural, tal como se expresa en el resurgimiento de grupos nacionalistas, étnicos y religiosos. Este resurgimiento de formas sociales que ya se creían totalmente superadas (y que tienen a coexistir cada día con mayor vitalidad con formas del presente), es lo que nos permitiría afirmar que la posmodernidad es una radicalización de la modernidad. La radicalización significa que profundiza aquellas orientaciones típicas de la modernidad como la individualización, la autonomización y la emancipación.
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(3) David Held, "La democracia hoy: ¿hacia un orden cosmopolita?" en Debats, núm. 49, Valencia, septiembre de 1994.






La posmodernidad como radicalización de la modernidad se parece a un gran proceso de democratización y re-etnización (que se da tanto en los países capitalistas de Europa y América Latina como en los países ex-socialistas de la Europa del Este).

La posmodernidad como radicalización democrática tiene obviamente un carácter revolucionario, ya que se manifiesta en la emergencia de diversos tipos o formas de organización social disidentes, como los movimientos propiamente de liberación nacional o movimientos culturales con raíces prehispánicas (caso de los mayas de Chiapas) o de Bolivia, Perú, Ecuador (caso de los aymaras y quechuas). Antes de cualquier pronunciamiento sobre la viabilidad o inviabilidad de estos estos movimientos, es necesario entender cómo y porqué surgen, y que nos dicen respecto a los problemas actuales. Aunque no hay una sola respuesta, sin embargo muchas explicaciones coinciden en el hecho de que responden a factores internos (como la perturbación de su "economía moral"), y externos (como desajustes ocasionados por el proceso de globalización económica y cultural). (4)

En general, lo que llama la atención no sólo en América Latina sino también en los países ex-socialistas de Europa, es una vuelta hacia los nacionalismos y a los movimientos étnicos. Cierto es que lo que tiende a unificar a estos grupos son "sentimientos" antes que ideas. La verdadera argamasa son las pasiones, es decir, respuestas no concientes. O sea que no se trata tanto de la historia que construimos como individuos racionales contractualmente asociados, sino de mitos que guían nuestras conductas. Estos mitos pueden ser nuevos elementos religiosos, o figuras emblemáticas que nos permiten "comulgar" con los demás. Pero esto no significa que haya incompatibilidad entre la razón y las pasiones. Se trata de otra lógica, es decir de otra forma de racionalidad de sentimientos y de mitos (y no tanto de ideas o conceptos). Se trata también de otra forma de individualidad. Por eso es que la modernidad no haya dejado de existir sino que se ha radicalizado. Esto es algo contradictorio ya que al mismo tiempo que se da la más alta tecnificación y el más alto orden de racionalidad instrumental (tal como señaló la Escuela de Frankfurt a propósito de la modernidad), una buena parte de la existencia social no se deja reducir a la lógica de dominio puramente instrumental.


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(4) Gilberto Giménez, "Cambios de identidad y cambios de profesión religiosa", en Guillermo Bonfil (coordinador), Nuevas identidades culturales en México, CNCA, México, 1993.








Dicho de otra manera, la globalización que está impulsando el más alto desarrollo científico y técnico al mismo tiempo produce un fuerte impulso hacia el desarrollo de movimientos indígenas, nacionalistas y religiosos.

Los movimientos religiosos son también de dos tipos. Por una parte, vemos el resurgimiento de tendencias conservadoras, y por otra parte, de tendencias liberadoras como el catolicismo popular. En América Latina, en los años 90, parece existir mayor división dentro de la Iglesia Católica. El auge de la teología de la liberación se explicaría como una reacción popular defensiva frente al proceso neoliberal. En ese sentido no se puede asegurar que sea un movimiento en contra de la modernidad. Al contrario, es probable que, en la medida en que su lucha se caracteriza por demandas de igualdad, justicia social, derechos humanos, etc., puede decirse que se sitúa dentro de una política liberadora. (5)


La diferencia fundamental entre el posmodernismo y el modernismo es que mientras el modernismo supone una orientación hacia el futuro, el posmodernismo lo hace hacia el pasado. En este sentido, el posmodernismo tiende a rescatar y sobrevalorar los estilos y pensamientos de la antigüedad, sin marcar suficientemente los elementos de discontinuidad. Sólo tienen ojos para ver la continuidad (como en las concepciones hermenéuticas de Gadamer y Vattimo). En otros casos, se ve lo "neobarroco" (la realidad actual), como continuación de lo barroco. O también se ve la hibridez actual como algo permanente (teoría de Néstor García Canclini sobre las "culturas híbridas").


Si sólo hay continuidad en los estilos e ideas, es lógico que para el posmodernismo en general, no haya tanta discontinuidad entre la modernidad y la antigüedad. No serían épocas o sociedades diferentes ya que la primera sólo es una secularización de valores. La modernidad sólo continuaría sin modificar sustancialmente los valores de la religión cristiana. Esta acentuación en la continuidad histórica, hace ver un matiz ideológico ya que sugiere una actitud de conservadurismo. ¿No será que por tal razón la crítica posmoderna al marxismo, al nacionalismo y a los movimientos étnicos como "grandes relatos de emancipación" (que buscan rupturas históricas), resulta tendenciosa, débil e infundada?

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(5) Mauricio Beuchot, "Posmodernidad y cristianismo", en Cuestión social, núm 1, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, México, 1993. Véase también José M. Mardones, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Editorial SAL TERRAE, Santander.





Si la posmodernidad es un proceso contradictorio (igual que la modernidad: tendencia a la más alta racionalidad y eficiencia económica al mismo tiempo que produce comportamientos extremadamente irracionales), se puede rescatar una línea positiva. Es decir, no hay que echar todo el posmodernismo en saco roto. Por la misma naturaleza contradictoria de la posmodernidad, surge una multiplicidad de rituales, situaciones y experiencias que delimitan espacios de libertad. Así se puede interpretar estos rituales de duplicidad, astucias, y otras conductas intersticiales como formas de libertad. Como ejemplos de estos espacios que representan intentos de modernización cultural, se puede citar principalmente los que se derivan de la amalgama de religiones (como el "catolicismo popular"), las "tribus metropolitanas", los "indios urbanos", los chavos banda de Neza y sus anexas, los movimientos vecinales, los grupos políticos no institucionalizados, etc.

La valoración de estos espacios intersticiales resulta una tarea necesaria en un momento en que América Latina está embarcada en un ambicioso proyecto de modernización, que si bien pretende abarcar todos los ámbitos del sistema social, se orienta desgraciadamente a dar un nuevo (y quizá el último) impulso a su desarrollo económico y tecnológico. Lo que vemos en los últimos años es la desaparición gradual de programas alternativos de izquierda orientados hacia la modernización política y cultural. De continuar así las cosas, se puede imaginar que esta situación empeororá en los próximos años. Esto es así porque dentro la política del neoliberalismo, llegará un momento en que sólo importe los intereses de los sectores de derecha. El propósito es claro: integrarse al mercado transnacional participando en la globalización económica. Con la extensión del Tratado de Libre Comercio a todos los países de América Latina se homologará también los grupos subalternos y las culturas indígenas. En la medida en que el TLC no sólo es de carácter económico, puede refuncionalizar las transformaciones culturales y educativas en un proceso más largo de recomposición nacional e internacional:

"El mayor intercambio con Estados Unidos y Canadá, como también con otras regiones, exige interrogarse sobre las condiciones de corto y largo plazo que México debe atender para volverse más competitivo, pero también para tener un desempeño sociocultural adecuado en un mundo en globalización. Por ejemplo,las nuevas inversiones estadounidenses en nuestro país reclamarán una mayor calificación de la fuerza de trabajo, un dominio más extendido del inglés, de habilidades lógicas, digitales, etc...La mayor interacción internacional conduce a uniformizar criterios de acreditación y certificación de estudios, así como a intensificar los intercambios culturales y regular los comunicacionales."(6)
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(6) Gilberto Guevara Niebla y Néstor García Canclini (coordinadores), La educación y la cultura ante el Tratado de Libre Comercio, Nexos-Nueva Imagen, México, 1992.



Paradójicamente, en el caso de México ya se están viendo como la apertura comercial y el adelgazamiento del Estado generan una serie de contradiciones sociales y políticas. Junto a la privatización de las empresas públicas, la revisión de preceptos constitucionales, etc, las clases populares asumen el desafío de enfrentar una "nueva racionalidad del trabajo". Como dice Adolfo Gilly:

"Frente al paradigma de modernización económica y política capitalista, las trincheras y casamatas corporativas no sirven para defender los intereses de los trabajadores y del país y terminarán siendo arrasadas. Una tercera racionalidad, ni capitalista ni corporativa, está también implícita en la transformación que vive el país: es una nueva racionalidad del trabajo, liberada de las ataduras ideológicas y organizativas del corporativismo subordinado al Estado. Ella necesitará a su vez organizarse y expresarse en un proyecto alternativo, no para defender el pasado corporativo que se niega a morir, sino para construir un futuro diferente al que nos proponen y nos preparan los modernizadores capitalistas." (7)

3.- Modernidad y nación. Chiapas ¿revolución posmoderna o modernidad inconclusa?

El problema mayor para México, como dice Luis Villoro, es el de construir un nuevo Estado plurinacional. (8) Esto se debe a que es un país (al igual que muchos otros países latinoamericanos) que se ha formado a partir de culturas indígenas originalmente autónomas y con estructura de naciones.

A pesar de los esfuerzos de desmantelar esas culturas indígenas con base en supuestas justificaciones o ilusiones en el "progreso", el "desarrollo", etc, la mayor parte de ellas no han desaparecido, sino más bien tienden a crecer demográficamente y reorientar sus comportamientos con actitudes flexibles y creativas hacia la modernización.

Así las cosas, es necesario plantearse dos problemas fundamentales:

a) ¿Puede concebirse concebirse la modernización según otra lógica, es decir, según sus términos propios (modernizar las tradiciones sin eliminarlas)?
b) En el caso de que no se pueda ¿como evitar que ellas desaparezcan?

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(7) Adolfo Gilly, Nuestra caída en la modernidad, Joan Boldó i Climent Editores, México, 1988.
(8) Luis Villoro,"Crisis del Estado-nación mexicano?, en Dialéctica, núm.27, Nueva Epoca, primavera de 1995.




Si entendemos el proceso de la globalización como un proceso de homogeneización, es evidente que las culturas indígenas o nacionales parecen destinadas a desaparecer. Visto desde quienes justifican dicho proceso, el nacionalismo y las naciones "ya no constituyen vectores importantes en el desarrollo histórico ya que no son funcionales para la economía actual". Los nacionalismos serían "resurgencias políticas de poco valor" o simples agitaciones etnolingüísticas. Las naciones ya no podrían constituir una economía nacional debido a la revolución tecnológica en los transportes, en las comunicaciones y la nueva division internacional del trabajo. Las antiguas economías "son cada día más desplazadas por asociaciones gigantes" o bloques de poder como el Tratado de Libre Comercio. (9)

A nuestro modo de ver, hay en estas consideraciones criterios demasiado estrechos de funcionalidad y racionalidad económicas, más que una valoración de la dimensión cultural de la nación y de lo indígena. Si estamos ante una revitalización y reavivamiento de lo nacional, ello se debe a nuevos y mayores problemas de injusticia y desigualdad social. Ciertamente la globalización económica ha dado el último golpe contra los movimientos obreros, pero lejos de llevar a la liquidación de las protestas está renovando los particularismos étnicos y nacionales. Así, contribuye sin quererlo a la reafirmación y revitalización de nuevos sujetos de la historia. Esto no sucedería de no ser porque la historia de la modernidad en América Latina, también ha sido y sigue siendo un proceso de imposición mercantil, de desintegración y dominio de una cultura sobre las otras.
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(9) En los años 90 han surgido nuevos desarrollos teóricos del nacionalismo. Después del derrumbe del "socialismo real" resulta urgente volver a estudiar este problema. En mi tesis de maestría "El marxismo y la cuestión nacional en América Latina" (1989), intenté sistematizar y valorar la tradición marxista. Hoy es necesario incorporar otros planteamientos que por su alcance y poder explicativo están volviendo insuficiente la bibliografía tradicional sobre el tema. Entre esos planteamientos hay que incorporar los siguientes: Ana María Rivadeo, El marxismo y la Cuestión Nacional, UNAM,ENEP- Acatlán, México, 1994; Eric Hobsbawm, Nations et Nacionalisme, Gallimard, Paris, 1990; Ernest Gellner, Cultura, identidad y política. El nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Gedisa, Barcelona, 1993. Del mismo autor Naciones y nacionalismo, Alianza Editorial,México, 1991; Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1993; Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona, 1990; Gil Delannoi y Pierre André Taguieff, Teorías del nacionalismo, Paidós, Barcelona, 1993; Raphaël Aubert, La tentación del Este. Religión, poder y nacionalismos, FCE, México, 1993.




Mientras América Latina se modernizaba al ritmo impuesto por la expansión colonial, surgieron diversos movimientos étnicos que planteaban el problema de su identidad nacional. Estos movimientos no tendrían hoy razón de ser de no haber existido antes una política estatal anti-indígena. Esta política tiene su origen en la forma en que se organizaron los Estados
nacionales latinoamericanos a partir de modelos centralistas europeos. Tanto es así que se llegó al extremo, como en el caso de Brasil, de que la Declaración de los Derechos Humanos se transcribiera a la Constitución mientras seguía existiendo la esclavitud. Para justificar este tipo de actitudes absurdas, en
las primeras décadas del siglo XX se formularon concepciones del ser nacional, como el ser brasileño, argentino, mexicano, peruano, etc., como manifestaciones de los rasgos peculiares de cada nación. Se trató de construir identidades imaginarias o hacer una especie de simulacro de identidades. Bajo una estrategia unificadora, las diferencias culturales entre las ciudades de un mismo país eran asumidas como modos particulares de un "ser nacional" común. Cada nación era representada como una unidad profunda de los argentinos, mexicanos o bolivianos. Los programas de política cultural aplicados en varios países latinoamericanos significaron a veces la exterminación de lo indígena (caso de Argentina y Chile), y otras veces una actitud de paternalismo (México, Perú y Bolivia), pero nunca permitieron actitudes de autogestión. (10)

En los últimos años ese simulacro entra en crisis. Es la crisis de la nación. Ya no resulta creíble reducir los múltiples modos de ser argentino, brasileño o peruano a un paquete fijo de rasgos arcaicos, a un patrimonio definido por las oligarquías de hace más de un siglo. Hoy las culturas indígenas parecen disgregarse a raíz de la transnacionalización económica y cultural. Pero también, parecen estar redefiniendo el patrimonio cultural para ajustarse a condiciones históricas distintas. Esto implica que las identidades culturales preexistentes son inadecuadas e insuficientes para expresar las nuevas necesidades sociales. De ahí su característica de ser movimientos de disidencia.

Mientras que después de la Segunda Guerra Mundial, la radio y la TV sirvieron para reforzar el conformismo a través de una falsa construcción de las identidades, en las condiciones actuales resulta difícil seguir considerando a los miembros de cada sociedad como pertenecientes a una sola cultura homogénea. Paradójicamente, frente a la globalización (que debería uniformizar y homogeneizar), se reavivan otras vez los movimientos nacionales-étnicos que reivindican su identidad como algo que no se puede negociar sino sólo afirmar y defender. Estos movimientos expresan demandas de identidad sofocadas o
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(10) Cfr. Néstor García Canclini, Culturas híbridas, Grijalbo, México, 1989.







reprimidas durante su constitución como Estados nacionales. El dogmatismo y la violencia son proporcionales a la opresión que se impuso a la política neoliberal de la globalización que desconoce las particularidades étnicas y regionales. También explica el hecho de que a veces las demandas de identidad fueron violentamente reprimidas por considerarlas residuos anacrónicos o simples objetos de interés folklórico y turístico. Esta represión histórica es lo que hace necesaria la posibilidad de que los grupos étnicos desarrollen su propio movimiento liberador.


Pero no sólo hay razón para que esos grupos indígenas desarrollen libremente su propio concepto de modernidad,
sino que también la hay para que los países latinoamericanos
(como nacionalismos separados), replanteen su unidad a partir de
otra idea de modernidad. Muchos planteamientos latinoamericanistas en los años 60 y 70 ya habían opuesto una crítica contra los modelos lineales de modernización (que entendían la modernidad como asimilación e integración a la cultura occidental o estadounidense). En los últimos años, varios autores señalan que antes que basarnos en explicaciones que otorgan demasiada importancia a las aspectos económicos y tecnológicos, como aspectos determinantes de la modernidad, hay que replantearnos la posibilidad de reconciliar la tradición cultural occidental y no occidental. Tradición y modernidad sólo se oponen como tipos ideales polares, pero históricamente no son totalmente incompatibles ni excluyentes. No sólo pueden entremezclarse y coexistir, sino también reforzarse recíprocamente. Lo nuevo frecuentemente se mezcla con lo antiguo y la tradición puede incorporarse y adaptarse a la nueva sociedad emergente.(11)


Si las culturas indígenas pueden modernizarse incorporando los desarrollos de la tecnología y la cultura occidental, es probable y legítimo que pueda desarrollarse otro proyecto de modernidad según otra racionalidad.


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(11) Gilberto Giménez, "Comunidades primordiales y modernización", en Gilberto Giménez y Ricardo Pozas (coordinadores) Modernización e identidades sociales, UNAM- México, 1994, pp.157-158.













En el caso de Chiapas, la modernidad fue un proceso frustrado. En la medida en que un amplio sector indígena ha sido excluido del proceso democrático, no es muy difícil de comprender que busquen ahora una participación política en la vida nacional. No se puede asegurar que su rebelión sea simplemente local. Tampoco se puede asegurar que constituye una "rebelión posmoderna" (12) si se entiende por ello que sus demandas se encuentran desfasadas de la época que estamos viviendo. Sería mejor redefinirlo como un movimiento que busca modernizarse según otra racionalidad. Esto implica no eliminar sus diferencias culturales. Significa también permitir que desarrollen su proceso de modernización según su propia lógica e interés. Con esto no queremos decir, en modo alguno, que se reinvindique una especie de etnicismo. En las condiciones actuales resulta imposible y totalmente inviable cualquier planteamiento fundamentalista o autárquico. Si se trata de buscar una modernidad según otra racionalidad, lo que cabe entonces es establecer una relación distinta con la racionalidad moderna capitalista. Aquí puede ser muy útil volver a repensar los problemas del sincretismo en la sociedad novohispana del siglo XVII. En efecto, en aquella época, el drama barroco se presentaba de la siguiente forma: los indígenas se enfrentan a los españoles de una manera inédita. Ambas culturas se unieron para evitar la extinción colectiva. De ahí surgió una síntesis cultural: ni indígena ni totalmente española. El ethos barroco representó entonces una forma exitosa de enfrentar la modernidad europea. Por supuesto que en la situación actual, no se trata de repetir ese ethos barroco. El retorno a las raíces no servirá de nada si no desemboca en un programa de acción aplicado a las condiciones de la sociedad en que vivimos. Este programa tendrá que ser expresado en un lenguaje comprensible para todos. Por esta razón es que el barroco del siglo XVII puede ser replanteado hoy como un ethos neobarroco.

Es interesante señalar que, en la medida en que los jesuitas cumplen una función determinante en el sincretismo del siglo XVII, podría parecer que de ello depende también hoy el desarrollo político de los indígenas chiapanecos. Quizá podría deducirse que no hay muchas diferencias entre el sincretismo jesuita del siglo XVII con el sincretismo contemporáneo. Es innegable que aquí también existe un elemento religioso. Sin embargo, dicho elemento religioso no se limita a un ámbito local (Chiapas) sino que abarca muchas regiones de América Latina donde se desarrolló una síntesis entre marxismo y cristianismo. No por esto se puede concluir que se debería recuperar un pasado cristiano (el cristianismo barroco del siglo XVII) como una edad de oro que habría que perpetuar.

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(12) Roger Burbach, "Roots of the Posmodern Rebellion in Chiapas", en New Left Review, núm 205, May/Jun 1994, London.




A todas las tentativas de resucitar la religiosidad militante ¿habría que oponer una actitud escéptica? Este escepticismo no se desprende del análisis de los movimientos revolucionarios de América Latina en la década pasada (Chile, Brasil, Nicaragua, El Salvador, etc.). En estos movimientos, el elemento religioso estuvo acompañado de un partidismo de izquierda. Quizá el fracaso de tales movimientos no se debió a una confianza excesiva en los partidos cristianos y en una política de izquierda impulsada por un sector de la Iglesia.
Pero más allá del elemento religioso y cultural, existen otros problemas importantes relacionados con la lucha política y militar.

Aunque es muy difícil explicar la situación de Chiapas, lo menos que se puede decir es que el EZLN ha sacado hasta ahora las debidas lecciones del fracaso de los movimientos revolucionarios de América Latina. Adolfo Sánchez Vázquez ha explicado que dichas lecciones se manifiestan en tres planos:

"1) al poner en primer plano como objetivo (dadas las condiciones reales del país y del estado de Chiapas) la libertad, la justicia social y la democracia, junto a otras reivindicaciones no menos necesarias e inmediatas; 2) al privilegiar la lucha política sobre la militar, y 3) al desechar las estrategias vanguardista y ?foquista?, y recabar el consenso y el apoyo de la sociedad civil, a la que no sólo pide su participación activa y solidaria, sino también que se pronuncie sobre el propio futuro del EZLN. Pero junto a la necesidad de comprender cómo y cuándo no intentar construir el socialismo, está también la necesidad de reivindicarlo, en tiempos difíciles para él, como proyecto necesario, deseable y posible, en condiciones dadas, aunque no inevitable; reivindicar, por tanto, la justeza y dignidad de esta causa, y finalmente, desplegar toda nuestra inteligencia e imaginación para encontrar las vías o mediaciones indispensables para convertir la utopía en realidad. Ciertamente, ello requerirá no sólo el abandono de todo lo que, en el proyecto socialista y en sus intentos de realización, ha sido desmentido o invalidado por la realidad, sino también pensar e imaginar de nuevo el proyecto a la vez que los sujetos, los medios, las vías, las formas organizativas y las acciones necesarias para su realización." (13)


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(13) Entrevista de Gabriel Vargas Lozano a Adolfo Sánchez Vázquez, en Federico Álvarez (editor) Adolfo Sánchez Vázquez:Los trabajos y los días (Semblanzas y entrevistas), Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1995, p.321.







Conclusión



Después de haber investigado y analizado algunos de los más importantes conceptos críticos de la modernidad, y de confrontarlos con la realidad histórica de algunos países europeos y latinoamericanos, podemos extraer la siguiente conclusión:

No hay fundamentos sólidos como para afirmar que la Modernidad esté concluida. Por lo menos en América Latina resulta difícil llegar a tal conclusión ya que la modernidad fue un proceso frustrado. Sin embargo cabe la posibilidad de que se presentan condiciones para una efectiva ciudadanización y democratización. Tampoco se ha agotado la técnica y la ciencia. No se puede renunciar a ellas sin antes haberlas experimentado e intentado darles otras orientaciones.


Queda por hacer un balance sereno y más profundo de las críticas a la Modernidad. A la luz de los hechos históricos examinados ¿qué problemas nos aclaran? ¿cuales permanecen inexplicados? En cuanto a las cuestiones que nos ayudan a explicar, se puede mencionar por ejemplo, las reflexiones relacionadas con las consecuencias negativas del proceso de racionalidad que tiende a deshumanizar y provocar un desequilibrio irreversible con la naturaleza. Ciertamente resultan valiosas las reflexiones de la escuela de Frankfurt. En el caso de autores como Benjamin, Habermas, Adorno, Horkheimer y Marcuse, podemos extraer aportaciones importantes para buscar otras alternativas basadas en un proyecto ético de la democracia, en la dimensión cultural y simbólica de la modernidad. Sin embargo, estas aportaciones resultan insuficientes.

Podemos retomar entonces el pensamiento de Marx y tratar de enriquecerlo con otros conceptos de la filosofía posmoderna (en su versión "progresista"). En la medida en que el pensamiento de Marx nos ayuda a plantear un concepto alternativo a la modernidad capitalista, es necesario diferenciarlo de proyectos tecnocráticos y productivistas (como los proyectos del "socialismo real"). Esto significa repensar en el valor de los aspectos políticos y culturales de la modernidad, sin subestimar o negar sus dimensiones económicas y técnicas. En este sentido, la Escuela de Frankfurt y los filósofos de la posmodernidad nos aclaran y contribuyen a resolver ciertos problemas básicos (aunque algunas de sus críticas a la modernidad sean un poco abstractas por estar impregnadas de viejas ideas románticas y








místicas. Por eso es que algunos conceptos de modernidad que manejan, se parecen a imagenes ya convencionales sobre la metrópolis alienante (la "ciudad irreal" de Eliot, la "ciudad de sueños" de Baudelaire, etc.) Aunque no resultan muy convincentes sus argumentos en torno al re-encantamiento de la naturaleza y el proceso de una necesaria "naturalización de la cultura", sin embargo no son despreciables o inocuas aquellas tesis en torno a revalorar el aspecto sensible, imaginario o lúdico de la actividad humana.


Cierto es que, en el momento actual, hay un proceso impresionante de resurgimiento de movimientos religiosos, lo cual demostraría aparentemente la veracidad y necesidad de algunos planteamientos. Pero hay que tomar en cuenta que este resurgimiento puede estar acompañado por impulsos de globalización que tienen necesidad de arcaísmos para obtener más altos beneficios mercantiles y políticos. De manera tal que, el hecho de que estemos asistiendo a la conformación de una aldea global o galaxia electrónica, implica también que el sentimiento religioso puede verse confortado por el desarrollo tecnológico y económico. Es evidente que el modelo de una nueva aldea global con sus redes informacionales y correos electrónicos, se parece a las estructuras de las tribus arcaicas o de los clanes pueblerinos, pero el problema es que son diferentes temporalidades. No se puede volver al pasado. Por esta razón es que los planteamientos de "retorno a lo santo" o de "revivificación de lo sagrado" resultan inviables. Estos planteamientos se parecen a aquellos intentos de recuperar la vieja teoría mesiánica de la experiencia de la mística judía, tratando de conjugarse con la Ilustración. En el caso de los países del ex "socialismo real" se ha visto que el resurgimiento de los movimientos religiosos estuvieron estrechamente relacionados con reivindicaciones nacionalistas. Esto significa que pueden ser instrumentalizados por la política neoliberal. Como dice Raphaël Aubert:

"Si queremos exorcizar los espíritus del nacionalismo, de la arrogancia ante los necesitados, de la creencia en la salvación universal traída por la economía de mercado, no bastará el sermón sobre el ?retorno a las raíces cristianas de Europa?. Nuestras raíces, aun las cristianas, son ambiguas, como lo es toda realidad humana." (1)

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(1) Raphaël Aubert, La tentación del Este. Religión, poder y nacionalismos, FCE, México, 1993, p.88.









Sin embargo, pese a este aspecto conservador que puede cumplir la religión, no se puede dejar de reconocer que en los últimos años, a raíz del empuje del neoliberalismo en América Latina, que ha generado mayor desigualdad social, se han acentuado las fracturas dentro de la religión católica. De manera que, vemos cómo diversos movimientos cristianos sostienen un vigoroso impulso de liberación social. En la medida en que ese impulso reivindica valores universales (justicia, igualdad, derechos humanos, etc.), puede comprenderse como parte valiosa de un amplio movimiento de modernismo cultural y político.

Así como es posible detectar en los últimos años una religión conservadora y liberadora, también sucede lo mismo con las tendencias del nacionalismo. En la medida en que el neoliberalismo en América Latina ha creado una situación de mayor injusticia y desigualdad social, se ha desarrollado un tipo de nacionalismo liberador. Este nacionalismo en América Latina se opone a la ideología neoliberal (que legitima las exigencias transnacionales de productividad, eficiencia, etc, al mismo tiempo ha desmantelado lo poco que quedaba del Estado de Bienestar).

La mayoría de los estudios sobre la cuestión nacional en los años 90 parecen concluir que todavía habrá que esperar algunos años para ver cómo se definen los movimientos de liberación. En América Latina, precisamente frente al neoliberalismo constituye una posibilidad abierta. Este nacionalismo es necesario siempre que represente exigencias de humanización política y cultural (como la soberanía). La soberanía es un proceso que, en la actualidad, requerimos urgentemente, ya que en las condiciones de modernización económica, la globalización tiende a separarla y excluirla por razones de eficiencia técnica.

Por otra parte, se trata también de reorientar racionalmente el proceso de modernización económica (no de negarlo) y vincularlo con los problemas simbólico-culturales.

No se trata aquí de abandonar la razón o el proyecto de la Ilustración. Necesitamos revalorar los significados que puedan tener todavía la racionalidad occidental así como otras racionalidades locales. Se conoce poco la existencia de tradiciones basadas en el consenso afectivo, gestual, corporal o simbólico (como por ejemplo el ethos barroco). En este sentido quizá podemos recuperar algunos planteamientos filosóficos europeos, especialmente relacionados con la crítica del logicismo y de la razón instrumental.










Pero más que plantear cual racionalidad es mejor, interesa más comprender cómo se articulan eficazmente diversas racionalidades. Desde este punto de vista no puede haber modernización unilateral, sino más bien una síntesis entre las tradiciones locales y europeas. No se trata de resucitar creencias o supersticiones arcaicas o de actualizar una metafísica en desuso. Esta resucitación corre el peligro de derivar en una postura relativista extrema.

Quizá el principal problema sea el de cómo plantear correctamente el universalismo y el relativismo cultural. La conclusión a que hemos llegado es que el universalismo no es, en el momento actual, la mejor manera de pensar e intentar resolver nuestros problemas. Esto se debe a que está asociado a la ley del mercado que a nivel mundial se impone autoritariamente. En efecto, más que seguir la moda filosófica (que tiende a unificar el pensamiento dentro del universalismo abstracto), es mejor intentar situarse dentro de una perspectiva relativista moderada. Esto significa que los problemas de América Latina no deben plantearse sólamente como problemas generales de la humanidad (aunque estén relacionados estrechamente con exigencias de una ética universal, de política ecológica, etc.) Es cierto que lo que hoy está en peligro físico y espiritual, es la humanidad en su conjunto. Pero esto no significa pasar por alto las diferencias culturales de América Latina. En este sentido necesitamos un relativismo moderado (no extremo). Desde esta perspectiva podemos contribuir tal vez a replantear nuestros propios problemas y los problemas de los mismos países europeos que hoy se encuentran amenazados con el fin de la modernidad o de la razón ilustrada. Esta razón se ha convertido en razón instrumental puramente represiva. Sus manifestaciones más irracionales las estamos viendo en las actuales guerras étnicas y nacionalistas. Como opción a esta violencia, se puede desarrollar un tipo de Estado democrático fundado en el respeto a las diferencias culturales y no así en pretensiones homogeneizadoras y racistas.

América Latina puede desarrollar otra modernidad. Esto significa fundamentalmente, concebir otra racionalidad. Quizá el ethos barroco sea un modelo difícilmente vigente, pero la experiencia histórica de América Latina durante el siglo XVII, demuestra que es mejor que el modelo capitalista. También podemos concluir afirmando que el concepto de modernidad de Marx no está muerto. Separado de las deformaciones del "socialismo real", sigue siendo mucho mejor frente al sistema capitalista. Cierto es que en las condiciones actuales de fuerte ofensiva neoliberal, ya pocos se atreven a defenderlo. Por eso es que seguramente habrá quienen nos planteen objeciones o críticas basadas en el supuesto fin del pensamiento de Marx a partir del derrumbe del "socialismo real". En otro libro que será la continuación de lo que aquí se ha desarrollado, intentaremos concentrarnos en esos argumentos concretos que dan por terminado





todo el pensamiento político de Marx. Es necesario entrar en detalle en el análisis y crítica de dichos argumentos ya que, en general, se fundamentan en presupuestos falsos. En América Latina, después del derrumbe del "socialismo real", este tipo de análisis y crítica es una tarea que apenas se ha iniciado. Como nueva línea de investigación vale la pena desarrollarla. En este libro sólo hemos esbozado los elementos básicos para entrar en esa polémica. Nos hemos concentrado más en la sensibilidad posmoderna que como hemos visto resulta ambigua. Sin embargo, podemos advertir que pese a tal ambigüedad, predomina más un posmodernismo conservador. Esto se debe a que hay un ambiente de familia que los agrupa y los convierte en enemigos del marxismo y de todo esfuerzo de transformación social. La razón por la que nos hemos detenido en el análisis y crítica del pensamiento de autores como Lyotard, Gadamer, Vattimo, Rorty, no es porque sean los mejores, sino más bien porque nos parecen los más representativos de esta posición conservadora. Hemos visto que estos autores plantean con claridad los problemas que caracterizan dicha posición. Quizás puede decirse también que son los autores que más han colaborado a la difusión de la filosofía posmoderna en América Latina, donde ha irrumpido rápidamente con muy pocas críticas. Este libro ha intentado sumarse a esas críticas.

Desde nuestro punto de vista, la crítica al posmodernismo es hoy una de las tareas fundamentales de la filosofía latinoamericana. Esta crítica incluye necesariamente planteamientos alternativos de modernidad. Esto significa pensar
la posibilidad de hacer viables otros tipos de racionalidad. Vemos que una línea de investigación que puede ser fructífera puede ser en torno al ethos barroco. En efecto, se puede decir que las posibilidades de una modernidad no occidental en América Latina no se fundamentarían en una recuperación del proyecto de la Ilustración (como señala Habermas), sino del barroco novohispano. En este sentido, las reflexiones de autores como Bolívar Echeverría. S. Gruzinski e incluso de Octavio Paz merecen ser retomadas desde una perspectiva teóricamente creativa.

El barroco novohispano, no sólamente puede ser definido como un tipo de racionalidad conservadora, que operaba en esa época mediante un conjunto de efectos complicados de naturaleza visual, auditiva, etc, sino también como un tipo de racionalidad liberadora que permite activar un conjunto de comportamientos de resistencia cultural.

En el siglo XVII, al igual que hoy, esos comportamientos se oponen a la modernidad capitalista. Esto significa pensar la posibilidad de otra modernidad en términos de una racionalidad no productivista ni mercantilista.







Evidentemente resulta muy difícil pensar las posibilidades de una modernidad no occidental. Todo parece demostrar que la única modernidad realmente existente es la del capitalismo. Sin embargo, hemos visto que se puede diferenciar una modernización económica y una modernidad cultural. Esto significa que dentro del capitalismo se puede reorientar la modernidad en un sentido no productivista ni mercantilista. Hemos visto que la posmodernidad se puede redefinir como radicalización de la modernidad, esto es, como profundización de la democracia. La conclusión por tanto es que se puede pensar la posibilidad de otra modernidad. Con esta perspectiva, sería necesario investigar más de qué manera las estrategias de mestizaje cultural podrían sugerir soluciones a problemas actuales. El drama de hoy, al igual que en esa época parece ser el de una situación donde la aprobación de la vida aún dentro de la muerte, surge de una afirmación de otra modernidad.
Pero el momento, las posibilidades de retomar el ethos barroco resultan desafortunadamente limitadas. No tenemos elementos suficientes como para concluir que en la actualidad resulta plenamente viable. Por esta razón, nuestra conclusión final es que para alcanzar otra modernidad no capitalista, la única manera es reivindicar la utopía socialista. Esta tarea es necesaria ya que hemos visto que históricamente, es la que mejor orienta las posibilidades de modernización en un sentido no tecnocrático. El hecho de que se haya frustrado no quiere decir que tengamos que abandonarla. Una unión fructífera entre la modernidad y el socialismo sigue siendo un proyecto deseable ya que nos lleva a desear una humanización siempre necesaria de la política y de la economía.


























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